Комментарии 10 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

¹ Похожее рассуждение о самоценности добродетели содер
жится во второй книге § 50 ел., причем в данной главе Цицерон по
вторяет некоторые из приводившихся тогда примеров - см. примеч.
5, 7, 10 и 12.

2 Квинт Нумиторий Пулл из Фрегелл - города вольсков в Лации
на реке Л ирис - в 125 г. донес претору Луцию Опимию о заговоре жи
телей Фрегелл против Рима, после чего город был разрушен римляна
ми. О Нумиторий Пулле Цицерон упоминает также в сочинении " О
нахождении" (II105).

* Кодр, легендарный последний царь Афин, по преданию, пожертвовал собой ради спасения города в войне с дорийцами. Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" 1116.

4 Согласно преданию, Эрехфей во время войны с элевсинцами по требованию Дельфийского оракула принес в жертву одну из своих дочерей; после этого остальные его дочери пожелали, чтобы их тоже принесли в жертву. Ср. " Тускуланские беседы" 1116.

" Аристид, афинский полководец и государственный деятель; отличился в сражении с персами при Марафоне в 490 г.; был архонтом в 489-488 гг.; участвовал в Саламинском сражении и предводительствовал афинянами в битве при Платеях; в 478 г. стал командующим греческим флотом и фактическим руководителем Афинского морского союза. Аристид служил образцом справедливого и достойного поведения - ср. Цицерон " Об обязанностях" III16 и 49.

° Речь идет о переносе в 204 г. в Рим из фригийского Пессинун-та святынь богини Кибелы, с помощью чего римляне хотели отвратить поражение во 2-й Пунической войне. Встречать святыни должен был лучший человек в Риме; таким человеком сочли Публия Корнелия Сципиона Назику - см. Ливии XXIX 14, 8.

9 Пизон имеет в виду Марка Эмилия Лепида, который после смерти Птолемея IV Филопатора в 204 г. управлял Египтом вместо несовершеннолетнего Птолемея V Эпифана.

11 Об этом событии, происшедшем во время войны римлян с Пирром (280-275 гг.), Цицерон рассказывает в трактате " Об обязанностях" (III 86): " Когда царь Пирр начал войну с римским народом и когда шла борьба за владычество с царем, который был великодушным и могущественным, от царя в лагерь Фабриция пришел перебежчик и обещал ему - если Фабриций посулит ему награду - так же тайно, как прибыл, возвратиться в лагерь Пирра и отравить царя. Фабриций велел выдать перебежчика Пирру, и сенат воздал ему хвалу за этот поступок".

¹ 2 Речь идет о Лукреции и Вергинии - см. II вв.

¹ Ср. II45, III 62, IV 17; см. примеч. 7 к гл. XIV второй книги. Заимствованное у стоиков учение об общественной жизни венчало этическую систему Антиоха. Именно им заканчивает свои этические построения ученик Антиоха Варрон (у Августина, " О граде Божием" XIX 3): " Блаженная жизнь есть также и общественная, потому что блага друзей ради самих же этих благ она любит так же, как и собственные, и друзьям ради них самих желает того же, что и себе, находятся ли они в нашем доме, как жена, дети или кто-либо из домашних, или в том месте, где дом, например, в городе, каковы все так называемые сограждане; или во всей империи, как разные народы, с которыми мы соединены человеческим союзом, или в мире вообще, под которым разумеются земля и небо". Ср. также Стобей II120 (в изложении перипатетической этики).

² Об используемой здесь стоической идее о единстве доброде
телей см. примеч. 6 к гл. VII третьей книги.

3 Пизон, следуя перипатетикам, говорит о трех родах благ - о благах телесных, душевных и внешних (см. III43 и примеч. 2 к гл. XIII третьей книги). Однако в описании внешних благ он несколько отходит от перипатетического учения. Перипатетики относили к этой категории помимо родителей, детей, друзей и пр. также богатство и хорошую репутацию (Секст Эмпирик " Против ученых" XI45; ср. Цицерон " О пределах блага и зла" V 81), Пизон же исключает их из своего перечня. Интересно было бы сравнить с такой трактовкой богатства и славы два рассуждения в третьей книге, первое из которых (III49) посвящено доказательству того, что богатство не является благом, а во втором (III 57) высказано мнение, что слава не относится к вещам, предпочитаемым ради них самих. Поскольку эти два рассуждения, хотя и включены в изложение стоического учения, несут некоторые следы влияния Антиоха Аскалонского (см. примеч. 4 к гл. XV и примеч. 2 к гл. XVII третьей книги), можно предположить, что они, как и данное место, заимствованы именно у Антиоха.

Сложно сказать, почему Пизон, хотя и говорит о самоценности внешних благ, тем не менее отказывается признать их составляющей частью конечной цели. Может быть, дело в том, что конечная цель была определена им как совершенство человеческой природы, состоящей из двух частей - тела и души; таким образом, логично представить конечную цель складывающейся только из телесных и душевных благ.

¹ Публий Корнелий Сципион Африканский Старший в 202 г.
победил Ганнибала в битве при Заме и тем самым решил исход 2-й
Пунической войны; Публий Корнелий Сципион Африканский Млад
ший в 147 г. получил верховное командование для завоевания Карфа
гена, который был им разрушен в 146 г.

2 Луций Эмилий Павел победил македонского царя Персея в
168 г. в битве при Пидне.

* О введенном Антиохом Аскалонским противопоставлении понятий " счастливая жизнь" и " счастливейшая жизнь" см. § 81 и 84 ел.

¹ Ср. IV 36, где Цицерон упрекает Герилла в том, что он видит
благо только в созерцательной деятельности, забывая о деятельности
практической; что касается Антиоха, то он считал идеальной жизнью
такую, которая сочетает в себе созерцание и практические поступки
(см. примеч. 2 к гл. XIV четвертой книги).

2 Ср. изложение одной из эпикурейских теорий дружбы в 169 и ее опровержение в II82; это учение приписано эпикурейцам без всяких на то оснований (см. примеч. 4 и 7 к гл. XX первой книги).

4 Стасея служит примером упадка перипатетической школы, о котором Пизон говорил в § 12-14; чрезмерное внимание к внешним обстоятельствам и телесным благам было, с точки зрения Пизона, одним из главных проявлений этого упадка (см. § 12 о Феофрасте).

¹ Пизон имеет в виду учение скептической Академии, отрицав
шей возможность познания объективной истины - см. II 43 и при
меч. 1 к гл. XIV второй книги.

2 Предметом данного спора служит проблема критерия. Анти-ох Аскалонский, взгляды которого излагает Пизон, вслед за стоиками полагал критерием " постигающее впечатление" (катаХляпкп фаута-aiot; ср. " постиг", лат. comprehensum в разбираемом месте) - см. о нем в примеч. 5 к гл. V третьей книги. О критерии " убедительное впечатление" (тпвссот) фссутасшх; Цицерон передает этот термин словом рго-babile - " достойное одобрения, приемлемое, вероятное"), принятом в скептической Академии, последователем которой считает себя Цицерон, см. примеч. 1 к гл. XIV второй книги. Этой полемике между Анти-охом и скептической Академией посвящена большая часть второй книги " Академических исследований" Цицерона.

3 Опровергая стоический критерий истины (" постигающие впечатления") и основанную на нем идею о возможности верного и объективного знания, академики Аркесилай и Карнеад утверждали, что у любого истинного впечатления может быть абсолютно схожее с ним ложное впечатление и потому невозможно отличить " постигающие впечатления" от " непостигающих" (см. " Академические иссле-

дования" II 77-78). В ответ стоики предложили ту характеристику " постигающих впечатлений", о которой говорит здесь Цицерон: это такие впечатления, подобные которым не могут возникать от несуществующего (см. там же; ср. Секст Эмпирик " Против ученых" VII 248; Диоген Лаэрций VII 50).

4 Полемику о " постигающих впечатлениях" академики действительно вели со стоиками, а не с перипатетиками, и перипатетики, возможно, не были столь категоричны в своих суждениях о познании, как стоики (см. Цицерон " Академические исследования" II 112); тем не менее, как и стоики, перипатетики были убеждены в возможности объективного знания, и поэтому утверждение Цицерона, что между скептической Академией и перипатетиками нет никаких принципиальных эпистемологических расхождений, вряд ли верно.

5 Ср. тот же аргумент у Цицерона в " Тускуланских беседах" (V 24-25).

" Антиох полагает, что стоические " благо" и " предпочитаемое", а также " зло" и " отвергаемое" различаются только степенью (т. е. " предпочитаемое" равнозначно " малому благу"); на самом же деле, с точки зрения стоиков, различие между ними является функциональным - см. примеч. 1 к гл. VIII четвертой книги.

* Цицерон обращается к опровержению посредством выявления противоречий; об этом методе опровержения см. примеч. 3 к гл. X второй книги.

2 ebullire. Цицерон иронически использует здесь слово самого Эпикура (в латинской передаче), которым тот характеризовал суждения других философов - ср. цитату из Эпикура в " Тускуланских беседах" (III42): " Сколько бы ни извергали (ebullire) они слова о добродетелях и мудрости, они указывают лишь на путь, ведущий к наслаждению".

4 С данным местом связано несколько проблем, разрешить которые мы не можем. Во-первых, Пизон в той части своей речи, на которую отвечает здесь Цицерон (см. § 68), относил к внешним благам только друзей, детей, близких и пр.; Цицерон же почему-то перечисляет здесь все традиционные перипатетические внешние блага,

включая богатство и славу (см. примеч. 3 к гл. XXIII). Во-вторых, Цицерон видит роль внешних благ в достижении благ телесных, в то время как Пизон ничего не говорил об этом, а в § 69 описывал их функцию иначе - как материала для добродетельного поведения. Стоит заметить, что роль творца телесных благ должно играть прежде всего то внешнее благо, которое Пизон опускает - а именно богатство; об этой роли богатства см. в III49.

5 Квинт Цецилий Метелл в 148 г., будучи претором, подавил вос
стание в Македонии, после чего Македония стала римской провинци
ей (отсюда прозвище Метелла " Македонский"); в 143 г. был избран
консулом. О нем и его сыновьях см. также Цицерон " Брут" 81 и 212.

¹ По преданию, тиран Акраганта Фаларид имел обыкновение
заживо сжигать своих врагов в бронзовом быке.

* Возможно, Пизон цитирует начало упоминавшейся выше книги Феофраста " О счастливой жизни".

2 О путешествиях Платона, Пифагора и Демокрита см. также § 50 и примеч. 2 к гл. XIX.

3 Ср. Цицерон " О государстве" 116, где, однако, названы только Архит и Тимей. О пифагорейце Эхекрате, ученике Эврита и Филолая, см. Диоген Лаэрций VIII46. Арион более нигде не упоминается (кроме одного места у Валерия Максима, VIII7, 3, почерпнувшего информацию у Цицерона).

4 Лурье фр. XLIII; об истории этой легенды см. там же, коммент. на с. 396-397. Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" V 114 (= Лурье фр. XLII), а также Лурье фр. XLIV ел.

5 Лурье фр. XXVI (ср. Цицерон " Тускуланские беседы" V 115; Диоген Лаэрций IX 39).

6 См. § 23 и примеч. 8 к гл. VIII. О понятии а8ац(3ш см. Лурье фр. 743 и коммент. на с. 606.

⁷ Иски (actiones): здесь - стандартные формы исков, в соответ
ствии с которыми истец оформлял свою жалобу. Вводной частью
actiones, так же как и формул, являлись прескрипции (см. о них при
меч. 4 к гл. I второй книги). Здесь названо одно из оговариваемых в
прескрипциях условий: нельзя вторично, пусть и в иной форме, вы
носить на суд уже рассматривавшийся однажды вопрос. Ср. также Ци
церон " Письма к близким" XIII 27, 1.

8 А именно, когда в сенат приводили греческих посланников.

¹ О понятии " достаточная ценность'' см. III 51 и примеч. 9 к гл. XV
третьей книги.

3 " Несмеющийся". Тот же стих Луцилия Цицерон вспоминает в Ту-скуланских беседах" (III31).

4 О случае с кольцом самосского тирана Поликрата и об убийстве Поликрата персидским сатрапом Оретом (в 522 г.) рассказывает 1еродот (III41 и 124-125).

² О Дионисие из Гераклеи, ученике Зенона, порвавшем со стоиками
из-за болезни глаз и перешедшем к киренаикам, см. также Диоген Ларций
VII37 и 166. Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" II60 (где, правда, причи
ной разрыва Дионисия со стоиками названа болезнь почек, а не глаз);
" Академические исследования" II71.

¹ Ср. упрек перипатетикам в слабости их рассуждений из-за недостаточного знания дилектики в III41.

Практически каждый современный обзор эпикурейской концепции наслаждения начинается с замечания, что наслаждение у Эпикура было понятием неоднозначным: Эпикур, по мнению исследователей, различал два вида наслаждения: " статическое", или наслаждение " в покое", и " кинетическое", или наслаждение " в движении". Об этом разделении мы знаем главным образом из одного текста - из первых двух книг диалога Цицерона " О пределах блага и зла". В первой книге этого сочинения один из персонажей, эпикуреец Торкват, дает определение двум разным наслаждениям, одно из которых " приводит в движение саму нашу природу и вызывает в наших чувствах некое приятное ощущение" ¹, являясь, таким образом, наслаждением " в движении" ², в то время как второе, статическое наслаждение³, " воспринимается при освобождении от всякого страдания" ⁴. Торкват разграничивает здесь два различных состояния, к каждому из которых, по его мнению, применимо понятие " наслаждение": во-первых, состояние, предполагающее активную стимуляцию приятных ощущений, и, во-вторых, состояние, негативно определяемое как отсутствие боли и страдания.

Это сообщение Цицерона большинство исследователей признают достоверным⁵, однако оно ставит нас перед несколькими сложно разрешимыми проблемами. Прежде всего у ученых нет единодушия в том, какие именно наслаждения Эпикур причислял к кинетическим. Согласно традиционной точке зрения⁶, кинетическими Эпикур называл те наслажения, которые сопутст-

вуют процессу удовлетворения желаний, под статическим же наслаждением он понимал состояние, наступающее, когда желания удовлетворены. Эта интерпретация основана на одном свидетельстве Цицерона, который рассматривает в качестве примера кинетического наслаждения наслаждение от утоления жажды, противопоставляя его статическому наслаждению от утоленной жажды⁷. Однако сам же Цицерон далеко не всегда придерживается такой трактовки двух форм наслаждения: в другом месте⁸ он приводит цитату Эпикура, в которой говорится о наслаждениях, сопутствующих приятным вкусовым, слуховым и зрительным ощущениям, и рассматривает как кинетические на этот раз уже эти наслаждения. Кроме того, традиционная интерпретация кинетического наслаждения противоречит идее Эпикура о том, что невозможно испытывать одновременно наслаждение и страдание⁹: например, если человек получает удовольствие, утоляя голод, то в этот момент, по-видимому, удовольствие должно сопровождаться страданием от не до конца утоленного голода. Для того чтобы разрешить эти противоречия, некоторые исследователи¹⁰ предлагают иное объяснение кинетического наслаждения. По их мнению, статическое наслаждение не вытекает из кинетического, а обязательно должно предшествовать ему - мы получаем статическое наслаждение от того, что наш организм здоров и не испытывает боли, кинетическое же наслаждение возникает тогда, когда к этому хорошему состоянию самого организма присовокупляется приятное внешнее воздействие. Противопоставление процесса и результата удовлетворения таких желаний, как голод и жажда, согласно этой теории, следует представить иначе, чем это делалось в традиционной науке. Кинетическое наслаждение от еды и питья уже не может описываться просто как наслаждение от утоления голода и жажды - ведь оно непременно должно предполагать предшествующее ему статическое наслаждение. Поэтому мы должны считать, что, с точки зрения Эпикура, наслаждение в процессе еды и питья получает не желудок, продолжающий в это время испытывать голод или жажду, а только органы вкуса, и оно будет накладываться на то статическое наслаждение, в котором в данный момент пребывают эти органы. Следовательно, когда Эпикур разграничивает наслаждения от процесса питья и от утоленной жажды, он имеет в виду не только два разных ви-

да наслаждения - кинетическое и статическое, но и наслаждение двух разных частей организма: когда жажда утоляется, наслаждение испытывают органы вкуса, а когда она утолена, наслаждается желудок. Однако такое двойное объяснение различий между этими наслаждениями не подкрепляется почти никакими дополнительными свидетельствами античных авторов^{1 1}, вряд ли его имел в виду и Цицерон, который ограничивается противопоставлением процесса и результата утоления жажды и ничего не говорит о том, что эти наслаждения получают разные органы; так что справедливость данной интерпретации вызывает сомнения.

Впрочем, сложности с определением кинетического наслаждения - не единственная проблема, с которой мы сталкиваемся, разбирая эпикурейскую классификацию. Довольно странным кажется и употребление Эпикуром понятия " наслаждение" по отношению к состоянию, заключающемуся просто в отсутствии страдания, т. е. к тому состоянию, которое Цицерон рассматривает как второй, статический вид наслаждения. Сложно поспорить с критическим замечанием, которое высказывает на сей счет тот же Цицерон: " или Эпикур не знает, что такое наслаждение, или этого не знает никто из смертных... всем известно, что наслаждение есть то, что, воздействуя на чувства, приводит их в движение и наполняет неким приятным ощущением" ¹². Почему бы Эпикуру не согласиться со всеми прочими философами и не назвать это состояние особым термином - cbtovia или dndSeia, вместо того чтобы, нарушая обычное словоупотребление¹⁵, применять к нему не совсем подходящее слово " наслаждение"? Поиск ответа на этот вопрос часто приводит к спекулятивным психологическим предположениям. Нам предлагают признать, что Эпикур видит в нейтральном состоянии наслаждение только в силу своей жизнерадостной и оптимистичной натуры¹⁴. Но философия Эпикура - это менее всего самовыражение веселого человека. Эпикур стремился создать такое учение, которое привлекло бы массы людей, и, насколько мы знаем, добился в этом немалого успеха. Вряд ли он мог рассчитывать на этот успех, если бы ориентировался только на людей от природы жизнерадостных.

Еще одна проблема связана с определением значения кинетического и статического наслаждения для счастливой жизни. Согласно свидетельству Цицерона, высшим благом и конечной

целью, с точки зрения Эпикура, служило статическое наслаждение¹⁵. Однако некоторые другие свидетельства противоречат или по крайней мере не очень хорошо согласуются с этим. Во-первых, в одном своем высказывании, приводимом Цицероном и Диогеном Лаэрцием, Эпикур утверждает, что он и помыслить не может иного блага, кроме наслаждений, связанных с приятными вкусовыми, слуховыми, зрительными или сексуальными ощущениями¹⁶, т. е. тех наслаждений, которые принято считать кинетическими. Во-вторых, в предсмертном своем письме Идоменею Эпикур писал, что радость его души при воспоминании об их прежних беседах помогала ему преодолеть затяжные боли от затрудненного мочеиспускания и дизентерии¹⁷; а поскольку радость обычно относят к кинетическим наслаждениям, мы должны допустить, что кинетическое наслаждение иногда вполне может компенсировать отсутствие наслаждения статического.

Ко всем этим проблемам и противоречиям добавляется еще один довольно удивительный факт. Дело в том, что большинство источников вообще не упоминают ни о каком разграничении кинетического и статического наслаждений, а передают учение Эпикура так, будто бы наслаждение было для него понятием единым и однозначным. К этой группе относятся источники, которые справедливо считаются наиболее надежными - тексты самого Эпикура, Лукреция и Плутарха. Помимо Цицерона, о двух видах наслаждения сообщают только Диоген Лаэрций¹⁸ и Афи-ней¹^, причем текст Афинея настолько близок Цицерону, что его стоит если не рассматривать как прямое заимствование из Цицерона, то по крайней мере возводить к той же доксографической традиции.

Итак, нам представляется, что проблема кинетического и статического наслаждения нуждается в дополнительном исследовании. Путь, который кажется нам наиболее разумным, заключается в том, чтобы описать эпикурейскую концепцию наслаждения, основываясь сначала на одной только, наиболее надежной группе источников, и лишь затем привлечь информацию, содержащуюся в текстах Цицерона и Диогена Лаэрция. Если сообщение Цицерона существенно отличается от всего того, что говорят сам Эпикур, Лукреций и Плутарх, естественно было бы доверять Цицерону меньше, чем другим авторам. С другой стороны, даже в

этом случае нельзя отбрасывать свидетельства Цицерона и Диогена просто как ошибочные, не пытаясь определить причину этой ошибки. Так мы и собираемся построить наше исследование, сначала обратившись к текстам Эпикура, затем сопоставив с ними сообщения Цицерона и Диогена и, наконец, предложив объяснение расхождениям между этими двумя группами текстов.

Первый вопрос, на который нужно было бы найти ответ, касается того состояния, которое Цицерон характеризует как статическое наслаждение - состояния, заключающегося в отсутствии страдания. Действительно ли Эпикур называет наслаждением совершенно нейтральное состояние, или же смысл его слов отличается от того, что говорит Цицерон?

В нашем распоряжении есть несколько фрагментов, из которых безусловно следует, что Эпикур определяет как наслаждение и благо некое состояние, обозначаемое им как " здоровье" (ЪуСеих)²⁰ и " хорошее состояние тела" (eoiaidGeta аарко<; и е\)ата6ё<; aapKoq катаатгща)²¹. Обычно считается, что его Цицерон и имеет в виду, говоря об эпикурейском понятии статического наслаждения. Однако, если повнимательнее рассмотреть то, как именно описывает это состояние Эпикур, то окажется, что у него было больше оснований использовать в данном случае слово " наслаждение", нежели это следует из свидетельства Цицерона.

Всей греческой философии свойственно было представление о связи наслаждения с восстановлением или поддержанием естественного состояния организма. Эту идею мы встречаем еще у Эмпедокла, который объясняет наслаждение воздействием подобного состава на подобный и - в случае с наслаждениями от еды и питья - восполнением недостатка в организме²². Похожее описание наслаждения предлагает и Платон в " Тимее": " Всякое противное природе воздействие, оказываемое на нас с большой силой, болезненно, в то время как полное возвращение к естественному состоянию приятно" ²⁵; " [тела получают] удовольствие при возврате в собственное свое состояние" ²⁴. Это представление о наслаждении как " возврате" в естественное состояние, или его " восстановлении" (катаатаац), перешло и к позднейшим философам академической школы; оно выразилось в определении наслаждения как " чувственно ощущаемого восстановления"

(ксстаотаак; ai'crihiTrj), которое приводит Аристотель в " Риторике" (1369b) и которое подробно разбирается в его " Никомаховой этике" (1153а) и в перипатетической " Большой этике" (1204b-1205а). По-видимому, похожего взгляда придерживался и Эпикур. Это можно заключить из одного объяснения страдания и наслаждения у Лукреция - отвечая на вопрос, почему атомы не могут страдать и наслаждаться, Лукреций говорит: " Кроме того, если боль возникает, коль некою силой / в членах и в мясе живом потрясаясь, тела основные / во глубине своих гнезд приходить начинают в смятенье, / а по местам водворясь, вызывают отрадное чувство, - / ясно, что первоначал никакая не может затронуть / боль, и самим по себе им не ведомо чувство отрады" (пер. Ф. А. Петровского)²⁵.

Таким образом, в целом эпикурейское представление о физической природе наслаждения мало чем отличается от представления прочих философов: наслаждение, по мнению Эпикура, возникает тогда, когда атомы человеческого тела под действием некоей силы оказываются на своих собственных местах, т. е. когда организм под влиянием какого-нибудь воздействия приходит в естественное для него состояние. Однако Эпикур расходился со своими предшественниками в одной весьма существенной детали. Платон и его ученики, говоря о наслаждении как восстановлении, подразумевают под ним только процесс восстановления, отделяя этот процесс от результата и полагая, что он выливается в нейтральное состояние - в состояние покоя, когда отсутствуют и наслаждение, и страдание. Исходя из этого, они доказывали, что наслаждение не может быть настоящим благом и целью: с их точки зрения, оно есть становление, приводящее к иной, отличной от него цели - к отсутствию страдания. Например, когда мы утоляем голод, цель заключается не в наслаждении, а в состоянии сытости, расцениваемом академиками как нейтральное²⁶. Эпикур же, стремясь опровергнуть этот аргумент, связывает наслаждение не только с процессом, но и с результатом восстановления, т. е. с самим естественным состоянием, в котором оказывается организм. В связи с этой новой трактовкой наслаждения Эпикур вводит собственный термин, который упоминает в указанном нами месте Плутарх, - катйаттщос; в отличие от этимологически связанного с ним традиционного термина кататаац, своей словообра-

зовательной моделью он указывал не на процесс, а на результат восстановления. Если учитывать все те ассоциации с традиционным описанием наслаждения, которые несло в себе слово катйатт^а, а также если не пренебречь описанием природы наслаждения в приведенном выше месте из Лукреция, вряд ли стоит считать, что Эпикур обозначал этим термином совершенно нейтральное состояние - состояние, когда отсутствует и страдание, и позитивное наслаждение. Скорее можно предположить, что говоря о " хорошем состоянии" (ейахаЩ кашоттща) организма, Эпикур имел в виду такое состояние, которое обязательно является следствием некоторого внешнего воздействия, восстанавливающего или поддерживающего организм²⁷. Такая интерпретация данного понятия, как кажется, подтверждается и некоторыми другими фактами.

Среди " Ватиканских сентенций" есть одно изречение Эпикура, в котором " хорошее состояние" тела объясняется тремя примерами - " не голодать, не жаждать, не мерзнуть" ²⁸. Может сложиться впечатление, что речь идет просто об отсутствии страдания, т. е. о нейтральном состоянии. Однако, если повнимательнее посмотреть на то, как объясняет подобные примеры Эпикур, окажется, что он понимает это состояние совершенно иначе. Что касается первых двух названных здесь условий - " не голодать" и " не жаждать", - то они неотделимы от процесса утоления голода и жажды и от того внешнего воздействия на организм, благодаря которому человек удовлетворяет эти желания, т. е. от еды и питья. Например, в " Письме Менекею" ²⁹ Эпикур утверждает, что высшее наслаждение могут принести даже хлеб и вода, если дать их тому, кто голоден. Безусловно, Эпикур имеет в виду состояние сытости, но при этом никак не разделяет его с наслаждением от еды и питья, приводящих к этому состоянию. Тот же смысл, очевидно, эпикурейцы вкладывали и в свое утверждение, известное нам из Плутарха⁵⁰ и АфинеяЗ¹, что начало и корень всякого блага - наслаждение желудка. Опять-таки речь здесь идет в первую очередь о сытости, однако Плутарх в том же месте приводит цитату из письма Метродора, где говорится уже о наслаждении от еды и пи-тьяЗ²; таким образом, для Плутарха никакой принципиальной разницы между наслаждением от еды и сытостью не существует. Наконец, что касается третьего примера, содержащегося в упомя-

нутой выше " Ватиканской сентенции", - " не мерзнуть" - то связь этого состояния с позитивным наслаждением, вызванным благоприятным внешним воздействием, еще более очевидна: свобода человека от холода предполагает, что этот человек находится в тепле, т. е. не просто не испытывает боли, но получает удовольствие от приятного воздействия на него окружающей среды.