Комментарии 5 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

" О понятии " своевременность" см. § 45 ел. и примеч.

7 В рукописях эти слова (лат. quod est convenienter naturae vivere) следуют за фразой: " если только он может своевременно это сделать" (si id opportune facere potest). В этом случае смысл получается крайне странным: " И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно это сделать, что значит жить согласно с природой", т. е. вовремя умереть значит жить согласно природе. Мадвиг предположил, что при переписке здесь произошла перестановка: на самом деле фраза должна стоять после слов о " счастливой жизни" и объяснять, каким образом счастливая жизнь связана со " своевременностью" (счастливая жизнь - это жизнь, согласованная с природой, а согласованность включает в себя понятие своевременности). Тогда ход мысли Цицерона можно передать следующим образом: мудрецу надлежит уйти из жизни своевременно, поскольку своевременность есть обязательная характеристика счастливой жизни как жизни, согласованной с природой.

* Катон переходит к изложению стоической теории общества. Эта теория основана на концепции естественного побуждения, которое заключается в стремлении живого существа к тому, что близко его природе. Первое близкое ему, т. е. объект первого естественного побуждения, - это его собственное состояние (см. § 16); следующее -это ближайшие родственники; затем любовь распространяется на все существа, имеющие ту же природу, т. е. на всех людей. См. Стобей IV 671 ел., а также Цицерон " О пределах блага и зла" II 45 и примеч. Очень похожее учение мы встречаем и в эклектических системах, подобных системе Антиоха Аскалонского (ср. V 65 ел. и обзор перипатетической этики у Стобея II120).

2 Ср. Плутарх " О противоречиях у стоиков" 1038b (= SVFII724): «Он [Хрисипп] говорит в первой книге " О справедливости", что и животные испытывают расположение к потомству в согласии с его потребностям».

3 Реминисценция из комедии Теренция " Самоистязатель": " Я -человек // Не чуждо человеческое мне ничто" (ст. 75-76). Теренций с иронией вложил эту стоическую мысль в уста персонажа, извиняющегося за свое чрезмерное любопытство. Ср. Цицерон " О пределах блага и зла" I 3.

5 Греч. т.\ющ> щ - от rciVn (греческое название морского пера) и TT|peiv " блюсти". Морское перо и пинотер - традиционный стоический пример симбиоза. Ср. SVFIII728 и 729.

" Аисты служили у стоиков примером проявления справедливости по отношению к родителям: как только эти птицы начинают летать, они занимаются только тем, что кормят своих родителей, и так продолжается, пока они полностью не воздадут родителям свой долг перед ними (см. SVFII 728).

' Говоря о более тесной связи между людьми, нежели между животными, Цицерон ограничивается лишь скупым и общим замечанием; для стоиков, однако, эта идея была важнейшей частью учения об обществе. Человек в отличие от животного наделен не только естественными инстинктивными побуждениями, но и разумом, и именно разум определяет иной характер человеческих взаимоотношений по сравнению с отношениями в животном мире. Инстинктивное первое

побуждение заставляет нас, как и животных, в первую очередь любить самих себя, затем - родителей, в следующую очередь - прочих родственников, далее следует любовь к соседям, согражданам и т. д., причем чем дальше от нас человек, тем меньшее инстинктивное чувство нас с ним связывает. Стоик Гиерокл, например, представляет человека как центр многих окружностей: первая, самая близкая и маленькая окружность - его собственное тело; второй круг - родители, братья, жена и дети; третий - дяди, тети, племянники, дедушки, бабушки и внуки; четвертый круг включает всех остальных родственников; пятый -соседей и тд.; наконец, последний, самый обширный и наиболее удаленный круг объемлет все человечество - и вот, по мере удаления этих окружностей от человека инстинктивное чувство близости уменьшается. Однако, утверждает Гиерокл, в силу нашего разума мы должны преодолевать этот кажущийся естественным порядок концентрических кругов, осознавая свою близость с каждым человеком независимо от наших с ним кровных, классовых или географических отношений (Гиерокл у Стобея IV 671 ел.; ср. также анонимный комментарий к " Теэтету" Платона, изд. Н. Diels, W. Schubart, 5. 18 ел.

8 Слова " город и государство" (urbs et civitas) передают греч. яоАлс, совмещающее оба этих значения. Полис определялся стоиками как управляемое законом множество живущих в одном месте (SVF III 329 и 327). Мир (mundus; греч. кбацех;) подходит под это определение полиса, поскольку представляет собой систему, состоящую из людей и богов и управляемую всеобщим естественным законом - " разумом" (Хбуос,), тождественным божественному промыслу (rcpovoux); см. SVFII 528; III334 ел. Ср. Цицерон " О природе богов" II75.

* 0 Катон имеет в виду стих ejiov Gavovxoq ydia ш.х(Ито) ^7ШР¹' (" После моей смерти пусть земля смешается с огнем"), который, как свидетельствуют античные историки, впоследствии цитировали императоры Тиберий и Нерон. См. Дион Кассий 58, 23; Светоний " Нерон" 38. В том же контексте, что и у Цицерона, этот стих приведен в обзоре перипатетической этики у Стобея (II 121).

¹ Мадвиг справедливо полагает, что высказывание о завещаниях должно следовать после рассуждения о любви к детям (см. начало § 62). Именно в такой последовательности эти мысли излагаются у

Стобея в его обзоре перипатетической этики (II 120): сначала автор говорит о естественном чувстве родителей к детям, затем в доказательство существования этого чувства указывает на то, что все люди стараются, чтобы после их смерти дети были счастливы, и, наконец, упоминает о завещаниях, выступающих как один из примеров заботы о потомстве: " От этого чувства любви (фгХоотортСа) и завещания составляют те, кому предстоит умереть..." Только при таком построении рассуждения становится понятно, о какой " дущевной склонности" (affectio animi) должен здесь говорить Цицерон - речь идет о том самом чувстве любви родителей к детям, которое рассматривается в тексте Стобея (лат. affectio animi передает употребляемое у Стобея слово фгЛостортСа).

Разбираемая фраза Цицерона почти буквально совпадает с приведенной нами цитатой из Стобея, так что мы можем предположить, что оба фрагмента восходят к одному общему источнику - возможно, к перипатетическому учению, повлиявшему на Цицерона через посредство Антиоха Аскалонского (еще об одной параллели между этими двумя текстами см. предыдущее примеч.). Стоит заметить, что хотя Цицерон вставляет данную фразу в не вполне подходящее для нее место, он частично сохраняет логику своего источника -мысль о завещаниях возникает у него, как и у Стобея, при словах о заботе человека о потомках (см. конец предыдущего параграфа).

2 Выпад в адрес эпикурейцев, отрицавших природную основу права и объяснявших его только соображениями пользы. Ср. II44 ел.

3 С точки зрения стоиков, животные лишены разума, и поэтому понятие " справедливость" по отношению к ним не применимо. Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Они [стоики] полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорит Хрисипп в I книге " О справедливости" и Посидоний в I книге " О надлежащем")». См. также Секст Эмпирик " Против ученых" IX 130 (= SVFIII370); Плутарх " О поедании мяса" И 999а (= SVFIII 374).

⁴ Ср. SVF II 1152 (= Порфирий " О воздержании" III 20): " Безус
ловно, убедительна мысль Хрисиппа, что боги создали нас для себя и
Друг для друга, а животных - для нас лошадей - чтобы вместе с ними
сражаться; собак - чтобы с ними охотиться; пантер, медведей и
львов - чтобы упражняться в храбрости". Ср. также Цицерон " О при
роде богов" II 37 и 160; " О законах" I 25.

5 Таким образом, стоическая концепция человеческого сообщества совмещает в себе черты коллективизма и индивидуализма: с одной стороны, человек является элементом целостной общественной системы, основанной на естественном стремлении людей друг к другу, но при этом он занимает в этой системе свое собственное место, обеспечивающее его независимость и свободу. Ср. одну цитату из Хрисиппа, приводимую Цицероном в трактате " Об обязанностях" III 42: «Мы не должны поступаться своими выгодами и передавать их другим людям, когда сами нуждаемся в них; нет, каждый должен соблюдать свою выгоду, не совершая противозакония по отношению к ближнему Хрисипп правильно сказал об этом, как и о многом другом: " Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен подставлять сопернику ногу или отталкивать его рукой; так и в жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе"». Подобную мысль высказывал и Панэтий (там же, II 73 = Панэтий фр. 118 Van Straaten): " Именно с той целью, чтобы каждый владел своим имуществом, главным образом и были устроены государства и гражданские общины. Ибо, хотя люди и собирались вместе, руководимые природой, все же именно в надежде на охрану своего достояния они и искали оплота в виде городов".

" Цицерон включает в данную часть своего изложения, посвященную стоической теории общества, те вопросы, которые в стоических учебниках относились к практическому (" увещевательному") разделу этики - он начинает перечислять " надлежащие" действия, которые следует совершать мудрецу (ср. Диоген Лаэрций VII121).

О политической деятельности мудреца ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет заниматься государственными делами, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге " Об образах жизни")». Ср. также SVFIII611 и 686.

⁷ Ср. SVF III 686 (= Стобей II 109): " [Мудрец] будет и вступать в брак, и рождать детей: ведь это согласуется с природой разумного, общественного и дружелюбного живого существа". Ср. также Диоген Лаэрций VII 121.

° Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Мудрец будет любить молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное расположение к добродетели (так говорят Зенон в " Государстве", Хрисипп

в I книге " Об образах жизни" и Аполлодор в " Этике")». См. также SVF III650; 717; 721. Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" IV 72.

9 Кинический образ жизни, предполагающий безразличное отношение к естественным человеческим функциям, фигурировал в стоических предписаниях " надлежащего" - ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет киником, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели, как говорит Аполлодор в " Этике" *. Влияние кинических идей особенно заметно у ранних стоиков: например, Зенон в " Государстве", следуя киникам, проповедовал отказ от денег, храмов и брака и называл единственным истинным сообществом сообщество добродетельных людей (см. Диоген Лаэрций VII32-33; Плутарх " О противоречиях стоиков" 1034b = SVF I 264); Хрисипп говорил о допустимости при определенных обстоятельствах инцеста и каннибализма (там же, 1044f— 1045а = SVFIII753; Секст Эмпирик " Пирроновы положения" III 247-248). Позднейшие стоики относились к взглядам киников значительно сдержаннее. Возможно, этот новый взгляд на кинизм отразился в объяснении тезиса " Мудрец будет киником" у Сто-бея II 114 (= SVFIII638): " Они [стоики] говорят, что мудрец будет киником, имея в виду то, что он будет оставаться киником, но, конечно же, не то, что, будучи мудрецом, он сделается киником". Сложно сказать, однако, действительно ли некоторые стоики доходили до полного отрицания кинизма. Может быть, Цицерон подразумевает под этой группой стоиков Панэтия, который, если верить свидетельству Диогена Лаэрция (VII128; см. также Цицерон " О пределах блага и зла" IV 23 и 79), отказался ит главной кинической идеи, заимствованной стоиками, - идеи о безразличности всего, кроме добродетели, и представления о добродетели как единственном источнике человеческого счастья (см., однако, примеч. 7 к гл. IX четвертой книги). Не исключено, впрочем, что слова Цицерона вообще не отражают реальную ситуацию в стоической школе. Наш автор имеет свойство придумывать расхождения во мнениях внутри той или иной философской школы (см. I 31 и 66 - об эпикурейцах; III 57 и 70 - о стоиках), так что подобные утверждения не всегда стоит принимать всерьез. Возможно, что здесь, как и в других подобных случаях, Цицерон хочет показать, что часть стоиков отказалась от традиционной стоической идеи и приблизилась в своих взглядах к тому учению, которое находится в центре данного произведения - к учению Антиоха Аскалонского, который при его внимании к природе и естественному поведению никак не мог одобрить кинический образ жизни.

¹ Польза (сЛфеХлца) является характеристикой добродетельного
действия; вред фХххщих) - порочного действия. Ср. SVFIII91, где в ка
честве примеров " пользы" названы действия " быть разумным" и
" быть умеренным"; ср. также SVF III 587 и 289; Цицерон " О пределах
блага и зла" III 33. Польза, которую приносит добродетельное дейст
вие, общая в том смысле, что мудрец, совершая его, приносит пользу
и себе, и всем другим мудрецам. Ср. Плутарх " Об общих понятиях"
1068f (= SVF III 627): " Если один мудрец где-нибудь мудро вытянет па
лец, все мудрецы в мире получат пользу"; SVFIII 625 (= Стобей II 93):
" Все благо у усердных людей, по их [стоиков] словам, общее, посколь
ку тот, кто приносит пользу кому-нибудь из ближних, приносит поль
зу и себе"; SVFIII626 (= Стобей II101): " Общим является всякое благо
у усердных людей и всякое зло у распущенных людей, потому что тот,
кто приносит кому-нибудь пользу, получает пользу и сам, а тот, кто
вредит кому-нибудь, вредит и себе. Все усердные люди приносят друг
другу пользу".

Постулируемое Катоном равенство всякой пользы и всякого вреда объясняется тем, что понятия добродетели и порока абсолютны - человек не может быть добродетелен или порочен в большей или меньшей степени, поэтому все добродетельные поступки, равно как и все порочные поступки, равны (см. § 48), а значит, любая польза и любой вред всегда будут одинаковы.

2 Термины tx> xpy\cvf[\iaxa и Ъъохрцощуиаха в других текстах не
встречаются. Эти слова - существительные, образованные от глаго
лов гх5хрт\отг\\г " быть пригодным" и 6иахрл< *т€и/ " быть непригодным",
которые характеризовали соответственно естественные и противо
естественные вещи (см. Диоген Лаэрций VII 129, ср. термины
е\)ХРЛО*о<; " пригодный" и Ььохрцохос, " непригодный" - SVF III 123; II
1176; см. также примеч. 8 к главе XVII). Очевидно, слова еъхрлотпцата
и Ь\юхрт\отг\\1аха должны обозначать преимущества и неудобства, ко
торые получает человек в результате своих действий, направленных
на естественные или противоестественные вещи (т. е. действий " над
лежащих" и " противоречащих надлежащему").

* В данном утверждении слово " общие" должно иметь совершенно иное значение, нежели в приведенном выше высказывании об общей пользе и общем вреде (см. примеч. 1). " Преимущества" и " неудобства" называются общими не из-за того, что они, подобно поль-

зе и вреду, воздействуют на все человеческое сообщество, а в том смысле, что с ними в равной мере имеют дело все люди - независимо от того, мудрецы они или нет (см. Плутарх " О противоречиях стоиков" 1050e-f = SVF II 1176; Секст Эмпирик " Против ученых" XI 200 = SVFIII 516; ср. также об " общем надлежащем" для мудрого и немудрого - § 59). Цицерон, однако, не понимает различия в двух употреблениях этого слова и говорит об " общей" пользе и " общих" преимуществах так, будто бы слово " общий" в обоих случаях имело один и тот же смысл.

4 В этой фразе Цицерон вновь путает два разных значения сло
ва " общий". Если польза является " общей", поскольку охватывает все
сообщество мудрецов (см. примеч. 1), то верные (добродетельные)
поступки " не общие" в том смысле, что они не присущи всем людям -
их совершают только мудрецы. Таким образом, верные поступки сле
дует противопоставлять не пользе (с точки зрения стоиков, они тож
дественны пользе, и пользу также нельзя назвать " общей", если упо
треблять это слово во втором значении - см. SVFIII 587), а " надлежа
щим" действиям, которые свойственны не только мудрецам, но вооб
ще всем людям (см. примеч. 2 и 3).

Стоит заметить, что утверждения стоиков об " общих" надлежащих и " необщих" верных поступках не имеют никакого отношения к излагаемой здесь теории общества. Только лишь неверное понимание слова " общий" позволило Цицерону весьма произвольно включить их в данную часть своего текста.

5 Дружба - это благо (см. § 55), а благо приносит пользу (§ 33).

° Никаких других свидетельств об этом разногласии среди стоиков у нас нет. У Диогена Лаэрция (VII 124) мы находим лишь одну точку зрения - к друзьям следует относиться как к себе самим. Сама идея дружбы ради интересов, будь то друга или себя самого, противоречит стоическому представлению о дружбе как душевном расположении людей друг к другу. Ср. SVFIII98 (= Стобей II94): «Слово " дружба" употребляется в трех значениях. Во-первых, дружба может существовать ради общей пользы, из-за которой людей называют друзьями; такая дружба не будет благом, потому что, по их [стоиков] мнению, благо не может возникнуть у разрозненных объектов. Дружба во втором значении, а именно дружеское отношение ближнего к тебе, является, по их словам, внешним благом. Дружбу в тебе самом, вследствие которой ты становишься другом ближнего, они относят к душевным благам». Возможно, названные Стобеем два аспекта дружбы

как блага (расположение друга к тебе и расположение тебя к другу) Цицерон решил представить как две различные концепции дружбы: дружбы в собственных интересах и дружбы, придающей равное значение собственным интересам и интересам друга.

Заменяя идею дружеского расположения, составляющего суть дружбы в стоическом смысле, на идею интересов и выгоды, Цицерон, по-видимому, исходит из представления о полезности дружбы, отраженного в предыдущей фразе (" Дружба... относится к тому роду вещей, которые приносят пользу"). При этом, однако, понятие пользы он толкует неверно. Стоики подразумевали под пользой роль той или иной вещи в счастливой, т. е. совершенной и согласованной жизни -в этом смысле дружба полезна, поскольку она включает человека (мудреца) в совершенное сообщество мудрецов, дополняя его внутреннее совершенство совершенством взаимоотношений с другими мудрецами; Цицерон же понимает здесь слово " польза" буквально - как содействие практическим интересам человека.

⁸ Ср. Диоген Лаэрций VII 128: «Право существует от природы, а
не по установлению, говорит Хрисипп в книге " О прекрасном"».

9 Поскольку все поступки мудреца добродетельны, а доброде
тель приносит только пользу, то, согласно стоикам, мудрец не может
никому принести вреда (в то время как прочие люди всегда причиня
ют вред). См. SVFIII 587; Диоген Лаэрций VII123.

*¹ Лат. aequitas (греч. < оотт|<;) - видовая добродетель, подчиненная справедливости (iustitia; Siraiocrovri). См. Диоген Лаэрций VII126.

¹ 2 Мадвиг обратил внимание на отсутствие логической связи между первой и второй частями этого предложения: после утверждения, что беспристрастность неотделима от пользы, следует вдруг доказательство связи между беспристрастным и достойным (honestum). Мадвиг предполагает, что Цицерон допустил ошибку, употребив слово " достойное" вместо требуемого по смыслу " полезное". Однако нам представляется более убедительным другое объяснение. Чтобы доказать, что беспристрастность связано с пользой, следовало выстроить следующую цепочку: " беспристрастное" и " справедливое" = " достойному" (honestum); " достойное" = " благу" (bonum); " благо" = " полезному" (utile). Именно такой силлогизм приводит Прокл в комментарии к " Алкивиаду Г Платона (SVFIII 310): " Всякое справедливое прекрас-

но (raXov, ср. лат. honestum), всякое прекрасное - благо; следовательно, всякое справедливое - благо. Но благо тождественно полезному (сгицфероу, ср. лат. utile). Следовательно, всякое справедливое полезно". Вслед за этим рассуждением у Прокла, как и у Цицерона, приводится обратный силлогизм с переходом от " полезного" к " справедливому". Процитированный фрагмент из Прокла очень близок рассматриваемому месту у Цицерона; мы можем поэтому предположить, что именно такой силлогизм лежит в основе рассуждения Катона (Цицерон, правда, лучше Прокла сохраняет первоначальную форму данного силлогизма: у стоиков подобные силлогизмы должны были состоять из условных высказываний " если нечто есть А, то оно есть В", а не категорических - " всякое А есть В", см. примеч. 2 к гл. VIII). По-видимому, Цицерон перевел силлогизм не полностью, отчего предложение оказалось бессмысленным.

¹3 о философии и ее частях (логике, физике и этике) как добро
детелях см. Диоген Лаэрций VII92; SVFIII 35.

14 Рассматривая диалектику как добродетель, стоики приписы
вали ей определенные этические функции; эти функции выражались
в нескольких включаемых в диалектику частных добродетелях: " ус
тойчивости" (йяроятохжх; букв, " свобода от падений вперед"), опреде
ляемой как " знание того, когда следует и когда не следует давать со
гласие (на впечатление)"; " неопрометчивости" (dveimioxriO, опреде
ляемой как " сила разума против вероятного, чтобы не поддаться ему";
" неопровержимости" (dveXry^ia), т. е. " силе в аргументе, так что аргу
мент не ведет человека к противоположному", и " свободе от легко
мыслия" (d^iaxaidTTic,) - " состоянии, позволяющем отсылать впечатле
ния к верному разуму (Хбцоф" (Диоген Лаэрций VII46-47). Цицерон в
разбираемом месте упоминает первые две из этих четырех доброде
телей диалектики (слова " не соглашаться с ложным" ср. с определени
ем " устойчивости", а " не поддаваться обманчивой вероятности" - с
определением " неопрометчивости"); третью добродетель он, по-ви
димому, неверно отождествляет со сдержанностью (ср. его характе
ристику сдержанности в 147), а о четвертой не говорит вовсе.

Поскольку счастливая жизнь есть жизнь, согласная с природой (как человеческой, так и всеобщей - см. Диоген Лаэрций VII 88), обязательным условием ее является знание этой природы. Ср. Плу-

тарх " О противоречиях стоиков" (= SVFIII 68): " Нет другого возможного и более удобного способа прийти к пониманию блага и зла, к добродетелям и к счастью, нежели от всеобщей природы и устройства мира".

2 Цицерон приводит здесь популярные изречения, которые приписывались древним мудрецам: " подчиняться обстоятельствам" (tempori рагеге; mipcp Xaxpevew) - Фокилиду (см. Pseudo-Phocylidea, 121, в кн.: Poetae lyrici graeci / Ed T.Bergk. Vol. И. P. 74); " следуй за богом" (sequi deum; 4'ттои 9cto) - Пифагору (см. Сенека " О блаженной жизни" 15), " познай себя" (se noscere; yvwGi oeavxov) - Фалесу (Диоген Лаэр-ций 140); " ничего слишком" (nihil nimis; \щ8Ь/ oryav) - Хилону Лакеде-монскому (там же, 41). Все эти афоризмы имеют мало отношения к стоической физике, однако для Цицерона эти изречения были воплощением философской мудрости вообще, вследствие чего, возможно, он и включил их в рассуждение Катона.

* Ср. Сенека " Письма" 35, 5: " Все здесь по делу, каждая черта в произведении так сплетена с другою, что невозможно что-либо изъять, не разрушив целого". Структурная целостность и единство стоической философии является результатом сознательного стремления стоиков воссоздать в своем учении постулируемое ими единство мироздания, в основе которого лежит принцип разумности всего существующего. Физика, этика и логика описывают одни и те же законы: связь посылок с заключениями в логике обусловлена теми же законами, что и причинно-следственные связи между явлениями в физике, и этим же законам подчиняется согласованная и последовательная жизнь мудреца, являющаяся основным предметом этического учения.

5 Речь идет о стоических " парадоксах", которые Катон приводит ниже. Эти " парадоксы" вызывали упреки у оппонентов стоицизма, видевших в них нарушение принятого словоупотребления - см. SVFIII 594, 595.

" Царствование, согласно стоикам, обязательно предполагает совершенное знание, которым может владеть только мудрец. С другой стороны, если человек владеет этим знанием, то его можно уже именовать царем независимо оттого, есть ли в его распоряжении инструменты власти или нет. Ср. SVF III 618: " Мы называем плотником не того, у кого есть инструменты плотника, а того, кто владеет искус-

ством; точно так же правителем и царем - не того, кто властвует многими людьми, но того, кто владеет знанием царской власти". Ср. также объяснение этого парадокса у Диогена Лаэрция VII 122: «Мудрецы не только свободны, но и - цари, ибо царствование есть неподотчетная власть, а она существует лишь для мудрых (так пишет Хрисипп в книге " О правильности словоупотребления у Зенона": он говорит, что правитель должен владеть знанием блага и зла, а ни один дурной человек им не владеет)». См. также SVFIII617; 619-622.

7 Таким образом Цицерон, по-видимому, передает греч. fcpxcov " правитель". Этот " парадокс" стоики объясняли так же, как и предыдущий. См. SVFIII618.

8 Истинным богатством, по мнению стоиков, является только добродетель, поэтому богат лишь тот, кто обладает ею. С другой стороны, обладание добродетелью всегда абсолютно, поэтому мудрец совершенно богат и ни в чем не может нуждаться. См. SVFIII589, 593-595, 598.

9 Марк Лициний Красе по прозвищу " Богатый" (см. также II 57) начал войну с Парфией и погиб в ней (в 53 г.). Плутарх (" Красе" 16 ел.), как и Цицерон, видит в парфянском походе Красса проявление его неумеренности.

¹¹ Формулировку этого парадокса см. в SVFIII592, 594, 597. " Пре
красным" стоики называют совершенное в тех отношениях, которые
требует природа (см. Диоген Лаэрций VII 100), специфика же челове
ческой природы состоит в обладании разумом, поэтому истинная кра
сота человека заключается в совершенстве его разума. Таким образом,
прекрасным человеком может быть назван только человек, наделен
ный совершенным разумом, т. е. мудрец. Что касается объяснения,
предлагаемого Катоном и основанного на иерархии душевных и теле
сных благ, то оно несет в себе несомненные следы платонического
или перипатетического влияния (см. V 34 и 38). См. также примеч. 13.

*2 Ср. Диоген Лаэрций VII 121, где, однако, данный " парадокс" объяснен иначе: " Только он [мудрец] свободен, а дурные люди - рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство - его лишение". Согласно стоикам, в мире все предопределено, поэтому любое действие, цель которого - достижение какой-нибудь из безразличных вещей, может не достичь желаемого результата. Например, сколько бы человек ни стремился к здоровью, если ему суж-

дено заболеть, он все равно заболеет. Следовательно, порочные люди, принимающие безразличное за благо и именно безразличным определяющие смысл своих поступков, лишены свободы самостоятельных действий, они совершенно зависят от судьбы, и поэтому они -рабы. Если же единственная цель поступка - реализация добродетели, то достижению этой цели ничто помешать не может. Человек всегда и независимо от обстоятельств способен быть мудрым, мужественным, справедливым и т. д. Таким образом, мудрец, мерящий свои поступки только добродетелью, обладает возможностью самостоятельно действовать, и в этом смысле он свободен. См. SVFIII356, 362, 363.

Цицерон не вполне представляет себе особый стоический смысл понятия " свобода" и толкует это слово сначала буквально - как возможность неподчинения господству, а затем в платоническом духе - как свободу от вожделений (см. также примеч. 13).