Комментарии 6 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

¹3 " Парадокс" о непобедимости мудреца см. в SVFIII 567; ср. Цицерон " Тускуланские беседы" III19. Согласно стоикам, человек терпит поражение лишь тогда, когда он уступает пороку, но мудрец не подвержен пороку, следовательно, он непобедим. Объяснение Цицерона, однако, вновь отличается от стоического и вновь основано на платоническом противопоставлении души и тела (ср. примеч. 11).

Все предлагаемые Цицероном неверные объяснения " парадоксов" имеют одну общую особенность. В основе стоических " парадоксов" лежит идея безразличности всего, кроме добродетели и порока. Именно поэтому стоики могли называть мудреца, т. е. добродетельного человека, богатым и владеющим всем (поскольку он обладает единственной значимой вещью - добродетелью), свободным (ибо добродетельным поступкам невозможно воспрепятствовать, а успех всех прочих действий не имеет значения), непобедимым и т. д. Цицерон же не понимает этого специфического смысла стоических изречений и наделяет их иным, платоническим звучанием (более или менее верно Цицерон объясняет только высказывания о мудреце как царе и правителе, однако интерпретация этих " парадоксов" вполне соответствует платоническому представлению о философе-правителе).

¹ Согласно этому закону, изданному Помпеем в 52 г., обвини
тель и защитник должны были выступать в один и тот же день, при
чем речь обвинителя ограничивалась двумя часами, а защитника -
тремя.

² Катон хочет сказать, что Цицерон, собираясь опровергнуть
стоическое учение, берется за дурное дело - его тяжба со стоиками
будет подобна некоторым судебным процессам, которые Цицерон
выигрывал не потому, что был прав, а только лишь благодаря своему
ораторскому мастерству.

² Ср. Цицерон " Академические исследования" I 34: " Усердными учениками Полемона были Зенон и Аркесилай". Страбон XIII 67: " Из Питаны родом Аркесилай из Академии, учившийся вместе с Зеноном из Китая у Полемона". Диоген Лаэрций VII 2: " Учителем его [Зенона] был Кратет. Потом, как говорят, он учился и у Стильпона, и у Ксено-крата десять лет (по словам Тимократа в " Дионе"); учился он также и у Полемона". Ср. также SVF 111 (= Нумений у Евсевия, " Приготовление к Евангелию" XIV 5, 11): " Известными учениками Полемона были Аркесилай и Зенон". За всеми приведенными свидетельствами, очевидно, стоит одна общая биографическая традиция. Эта традиция невер-

на по крайней мере в одном отношении: Зенон никак не мог учиться у Полемона вместе с Аркесилаем, так как в тот момент, когда Зенон сам начал учить в Стое, Аркесилаю было всего около четырнадцати лет. Насчет того, действительно ли Зенон был учеником Полемона, сложно сказать что-либо с достаточной уверенностью. Не исключено, что эта идея возникает у биографов под влиянием той общей концепции развития греческой философии, которую* мы находим у Ан-тиоха Аскалонского. Антиох (очевидно, следуя взглядам скептической Академии) полагает, что стоическое учение представляет собой ответвление от учения древних академиков; последним же философом в каноническом списке древних академиков был как раз Поле-мон - из этих фактов может вытекать мнение о Зеноне как об ученике Полемона, принявшем, хотя и с некоторыми изменениями, философию своего учителя.

* О разделении философии на три части - этику, физику и логику - см. V 9. Цицерон хочет связать трехчастное членение философии с тремя естественными стремлениями человека - к справедливости и сдержанности, знанию и общественной жизни. Однако выстраиваемая им схема не совсем верна. Рассмотрим, во-первых, описание трех естественных стремлений. Очевидно, речь здесь идет о стремлении к добродетелям, и в основе определения этих стремлений лежит классификация добродетелей на нравственные (к которым здесь отнесены сдержанность и справедливость), интеллектуальные (знание выступает здесь аналогом традиционной " разумности") и общественные - ср. подобную классификацию в трактате " Об обязанностях" II 18. Однако общественной добродетелью должна быть та самая справедливость, которая была уже упомянута наряду со сдержанностью среди добродетелей нравственных; таким образом, справедливость присутствует в данном перечне дважды.

Во-вторых, Цицерон допускает ошибку и в разделении философии. В качестве трех частей философии должны выступать этика, физика и логика (состоящая из риторики и диалектики). Цицерон, однако, предлагает иное членение - на политику (с которой он отождествляет риторику - см. § 5 ел. и примеч. 1 к гл. III); диалектику и физику, которые преподносятся фактически как единая область (§ 8 ел.), и этику (ср. похожее трехчастное разделение в V 58).

Обе эти ошибки объясняются тем, что Цицерон безуспешно пытается совместить идеи двух различных школ: во-первых, стоическое разделение философии на три части и, во-вторых, идею о соотноси-

мости членения философии с классификацией добродетелей, бытовавшую среди перипатетиков. Перипатетики разделяли добродетели на два класса - нравственные и интеллектуальные (см. Аристотель " Никомахова этика" 1103а; 1139а; перипатетики у Стобея II 117 ел.); причем эти два класса соотносились с двумя видами человеческой деятельности - практическими поступками и созерцанием. В соответствии с этой классификацией перипатетики членили философию на две части - практическую (этика и политика) и теоретическую (физика и логика) (см. Диоген Лаэрций V 28). Из этого учения и исходит Цицерон, разграничивая добродетели нравственные (справедливость и сдержанность; эти две добродетели служили у перипатетиков традиционными примерами нравственных добродетелей - см. Аристотель " Никомахова этика" 1103а) и интеллектуальную (познание) и желая связать каждую из названных им добродетелей с определенной областью философии. При этом, однако, Цицерон хочет вслед за стоиками разделить философию на три части, а не на две, как было у перипатетиков, и потому отделяет политику от этики (другие попытки связать стоическое членение философии с двумя видами деятельности - действием и созерцанием - см. у Алкиноя, " Учебник стоической философии" III 1, и Августина " О граде Божием" VIII4). Теперь Цицерону необходимо ввести дополнительный класс добродетелей, который можно было бы соотнести с политикой; поэтому он выделяет в отдельный класс справедливость, не заметив, что она уже фигурирует среди нравственных добродетелей.

4 Идею Антиоха Аскалонского о единстве учения древних академиков (Спевсиппа, Ксенократа и Полемона) и перипатетиков (Аристотеля и Феофраста) ср. у Цицерона в " Академических исследованиях" I 17 (" академики и перипатетики, учения которых по сути совпадали и различались только названиями"), а также 18 и 22; " Об обязанностях" III 20; " О пределах блага и зла" V 7.

5 О большем усердии перипатетиков по сравнению со стоиками в политической теории см. также Цицерон " О законах" III 14.

¹ Цицерон неожиданно переходит от политики к риторике, которая на самом деле должна соединяться с диалектикой - см. I 22 и примеч.; V 10; " Академические исследования" I 32; " О законах" I 62. Причина этой ошибки, очевидно, заключается в следующем. Желая

как-то согласовать классификацию добродетелей с разделением философии, Цицерон начинает изложение философии с политики (см. примеч. 3 к гл. II). Однако в его источнике, ориентированном на стоическую систему, политика не выделялась в особую область философии, так что Цицерон не располагает материалом, с помощью которого он мог бы ее охарактеризовать. Поэтому он решает объединить политику с риторикой, которая кажется ему областью, ближайшей к политике.

2 Речь идет о тех перипатетиках, которые были не только философами, но и известными ораторами (как, например, Деметрий Фа-лерский). Ср. V 7.

3 О риторике перипатетиков ср. Цицерон " Об ораторе" 143, 49, 55, " Брут" 121, " Оратор" 62.

4 Образы взяты из хирургии; при этом второе сравнение было обычным для характеристики низкосортной речи: такая речь имеет лишь кости, но лишена плоти и крови. Ср. " Брут" 67-68 (о бездарных римских подражателях аттическому красноречию): " Ах, если бы они при этом подражали не только скелету, но и плоти".

5 Цицерон говорит здесь о двух основных разделениях в части риторической науки, посвященной " нахождению" материала (inven-tio). Во-первых, материал разделялся на две категории: конкретные дела и общие, или " неопределенные", вопросы, т. е. вопросы, абстрагированные от конкретных обстоятельств. Во-вторых, стоявший в центре дела спорный пункт относили в зависимости от его содержания к одной из нескольких категорий, и в соответствии с этими категориями определялись статусы предмета речи: статус установления (спорный пункт - " имел ли место поступок? ", т. е. " вопрос о факте"), статус определения (спорный пункт - " правильно ли определен поступок? ", т. е. " вопрос о квалификации") и статус законности (спорный пункт - " законен или противозаконен поступок? ", т. е. " вопрос о праве"). См. Цицерон " О нахождении" 18; " Об ораторе" 1138, II65, 104 и 113; " Оратор" 45 и 46 (где эта теория приписывается Аристотелю); Квинтилиан III6, 31 ел.

6 Упомянутые в этом параграфе достоинства перипатетической риторики совершенно отвечают обязанностям, предписанным хорошему оратору в диалоге Цицерона " Об ораторе" (II65-67).

' " Риторика" Клеанфа больше нигде не упоминается; из Квин-тилиана (II15, 34-35 = SVF1491) мы знаем лишь принадлежащее Кле-анфу определение риторики - " знание того, как правильно гово-

рить". О " Риторике" Хрисиппа см. Плутарх " О противоречиях стоиков" 1047a-b (= SVFIII 297-298).

8 О превосходстве древних академиков и перипатетиков над
стоиками в красноречии ср. Цицерон " Об ораторе" 149-50.

*¹ Цирцеи - прибрежный город в Лации. ¹² См. III 75.

¹ Т. е. диалектика, являвшаяся, наряду с изложенной выше рито
рикой, частью логики, и физика.

² Цицерон называет здесь основные термины академического
и перипатетического учения об определениях. Определение понятия
складывается из указания на более общее - родовое - понятие и ха
рактеристики видовых отличий данного понятия: например, опреде
ляя понятие " человек" как " двуногое животное", мы обозначаем род, к
которому оно относится (животное), и признак (двуногое), отличаю
щий данный вид от других видов этого рода. Таким образом, опреде
ление требует последовательного перехода от общего к частному: от
родов к их видам, от них - к их собственным видам и т. д. вплоть до
низших видовых понятий; эта процедура именовалась термином
" разделение". Ср., например, выводимое с помощью разделения опре
деление человека у Аристотеля, " Вторая аналитика" 92а 1: " Смертное,
одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое"; при
знак " смертное" исключает из того рода, к которому принадлежит по
нятие " человек", богов; затем признак " одушевленное" исключает из
вида " смертных существ" растения; " имеющее ноги" исключает из ви
да " смертных одушевленных существ" пресмыкающихся; из получив
шегося вида " смертных одушевленных, имеющих ноги", выделяется
следующий подвид - двуногих, таким образом, в стороне остаются
четвероногие животные; наконец, признак " бескрылое" отделяет че
ловека от прочих " смертных одушевленных имеющих ноги двуно
гих", т. е. птиц. Что касается термина " противоположность", то он
описывает отношения между понятиями, далее всего отстоящими
друг от друга в пределах одного рода (например, " черное" и " белое" в
пределах рода " цвет" и т. п.).

Учение об определениях, родах и видах, разделении и противоположностях см. в логических сочинениях Аристотеля; ср. также приводимые Диогеном Лаэрцием названия сочинений (IV 5, IV 12 и 13, V 22, 23 и 24, V 45, 46 и 49): " Определения" Аристотеля и Спевсип-па, " К определениям" Феофраста, " Разделения" Спевсиппа, Ксенокра-та, Аристотеля и Феофраста; " О противоположностях" и " Противоположности" Ксенократа и Аристотеля; " О родах и видах" Спевсиппа, Ксенократа и Аристотеля.

3 Речь идет об аристотелевой теории " демонстрации" (греч. obra8Ei£ i<;) - метода научного исследования, заключающегося в объяснении частных фактов через общие посылки. Этот метод Аристотель почерпнул из геометрии (именно таким способом доказываются геометрические теоремы, в которых частные факты - то, что требуется доказать, - выводятся из начальных аксиом) и распространил его на все науки. Ср. пример " демонстрации" опадания виноградных листьев (" Вторая аналитика" 98Ь): " Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их. Всякая виноградная лоза имеет широкие листья. Следовательно, всякая виноградная лоза сбрасывает листья". Объясняемое явление (опадание виноградных листьев), хотя и доступно непосредственному восприятию, тем не менее, по мнению Аристотеля, не может считаться познанным, пока не будет посредством демонстрации логически выведено из некоей общей посылки (в данном случае - " Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их"); демонстрация же, раскрывая причину явления, превращает его из только предмета чувственного восприятия в факт, являющийся логически истинным (ср. в разбираемом месте у Цицерона - " окончательным заключением становится у них то, что истинно в каждом отдельном случае"). Что касается общих посылок, с которых начинается демонстрация, то они, естественно, должны быть логически недоказуемыми (иначе доказательство продолжалось бы до бесконечности): они либо представляют собой аксиомы здравого смысла (например, геометрические аксиомы, закон непротиворечия и т. п.), либо - в естественных науках -вытекают из обобщения опытных данных (как, например, посылка " Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их").

Теория демонстрации излагается в данном месте в общем правильно. Следует, однако, обратить внимание на встречающийся здесь термин " очевидное" (perspicuum; этим словом Цицерон передает греч. 7cpd6r|Xov или evap-yu; - ср. " Академические исследования" II 17 и 35 и др.), который взят не из Аристотеля, а из более поздних фил о-

софских учений, и под которым должно подразумеваться иное понятие, нежели недоказуемость аристотелевых общих посылок. Этот термин употреблялся стоиками и эпикурейцами и обозначал у них очевидность не общего утверждения, а непосредственно воспринимаемого факта - ср. Секст Эмпирик " Против ученых" VIII 141: " В вещах существует различие, по которому одни вещи явны (яр66т|Ха), а другие неявны; явны те, которые сами собой являются объектом для чувственных восприятий и мысли, а неявны те, которые невосприни-маемы сами собой"; ср. употребление в том же значении слова рег-spicuum у Цицерона в " Академических исследованиях", особ. II45-46 (в изложении взглядов Антиоха Аскалонского). " Явные", или " очевидные", факты играют в стоической и эпикурейской теории научного познания примерно ту же роль, что и недоказуемые посылки у Аристотеля - они также выступают в качестве отправной точки для научного исследования; однако саму процедуру исследования эллинистические философы представляют совсем не так, как Аристотель. Целью познания они полагают не логическое обоснование эмпирически известных фактов, подобное доказательству геометрических теорем, а выведение из очевидных фактов фактов неявных. По мнению эпикурейцев, мы можем, отталкиваясь от нашего знания об очевидном факте, сделать вывод о существовании неочевидного явления, либо связанного с ним жесткой логической связью (например, движение свидетельствует о существовании пустоты), либо подобного ему (например, из смертности всех известных нам людей можно сделать вывод о смертности любого подобного человека вне пределов нашего восприятия) - см. подробнее примеч. 5 к гл. III первой книги. Стоики пользовались тем же методом с той разницей, что не признавали заключение по аналогии. Легко заметить, что " очевидные" факты не просто отличаются от аристотелевых недоказуемых посылок, но прямо противоположны им: то, что у Аристотеля требует демонстрации (например, опадание виноградных листьев), для стоиков и эпикурейцев является очевидным; с другой стороны, недоказуемая общая посылка Аристотеля, по их мнению, не будет очевидной (например, высказывание " Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их" для эпикурейцев стало бы предметом выведения " по подобию" из частных случаев опадания листьев, а для стоиков, отвергающих выведение " по подобию", вообще не имело бы смысла).

Данное место у Цицерона - не единственный пример неверного отождествления аристотелевых недоказуемых посылок с " очевидно-

стью" стоиков и эпикурейцев - ср. аналогичный случай у Секста Эмпирика (" Против ученых" VII 218; ср. также VII 141 ел., где термин " очевидность" приписан Платону). Следовательно, мы можем предположить, что это отождествление появляется уже у некоторых греческих философов, стремившихся сблизить учения Аристотеля и стоиков, т. е. в скептической Академии или у позднейших философов-эклектиков, и именно от них (возможно, от Антиоха) попадает в текст Цицерона.

4 Под " коварными словесными построениями" (captiosae inter-rogationes) подразумеваются софизмы - ср. слово captiosum в значении " софизм" в I 22. Очевидно, Цицерон здесь имеет в виду сочинения Аристотеля " Аналитики" и " О софистических опровержениях".

5 Согласно Аристотелю, чувственное восприятие и разум дополняют друг друга в познании мира: ощущения предоставляют нам опытное знание единичного, а разум - знание общего, позволяющее установить причины единичных явлений (см. " Метафизика" 980а ел.). Основываясь на этой идее Аристотеля, позднейшие доксографы приписали ему учение о двух критериях истины - ощущениях и разуме: ср. Секст Эмпирик " Против ученых" VIII 217сл.; 226. Возможно, что Цицерон в данном случае следует Антиоху Аскалонскому, который сам признавал те же два критерия - см. I 30-31 с примеч.; II 36-37 с примеч.; ср. также " Академические исследования" II 19 ел.

6 Здесь и далее Цицерон говорит о " Топике" Аристотеля.

^ В основе этого рассуждения лежит стоическая идея о добродетельной жизни как жизни, согласованной с " верным разумом", или общим законом, управляющим природой. Ср. Диоген Лаэрций VII88: " Конечная цель определяется [стоиками] как жизнь, соответствующая природе, - жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека". Ср. также Цицерон " О природе богов" II39, " О законах" 118 и II8. При этом, как видно из сравнения с аналогичными рассуждениями в диалогах " О законах" II 25 и " О природе богов" II 153, Цицерон

соединяет эту стоическую характеристику добродетельной жизни с идеей " уподобления богу", высказанной Платоном в " Теэтете" (17ба-Ь) и использованной позднейшими платониками в определении конечной цели (см., например, Диоген Лаэрций III 78; Алкиной " Учебник платоновской философии" XXVIII1).

4 И Аристотель, и стоики принимали традиционное представление о том, что все существующее возникает из четырех элементов - огня, воздуха, земли и воды.

5 Речь идет о пятом элементе - эфире, из которого, по мнению Аристотеля, состоят звезды. См. Аристотель " О небе" 2б9а31 ел.; 289а 11 ел.

6 Все данное описание функций эфира отражает взгляды не перипатетиков, а стоиков. Стоики заимствовали у Аристотеля понятие " эфир" и также полагали, что из него состоят небесные тела. Однако в отличие от Аристотеля они считали эфир не особым пятым элементом, не участвующим в событиях подлунного мира, а видом огня, воплощавшим принцип разумной организации (Хбусн;) всего космоса (о стоическом эфире см. SVFI 120, II 527, 580, 601). Этот огонь (называемый " искусным огнем" - xexvucdv тшр) содержит в себе причины возникновения, существования и гибели всех вещей и отождествляется поэтому с божественным промыслом; во вселенной, мыслимой как одушевленное существо, он выступает в качестве мирового разума и " руководящего начала" мировой души (что и имеет в виду Цицерон, говоря, что из этого элемента возникает разум и мысль - ср. " О природе богов" II 29, 30 и 32). В чистом виде " искусный огонь" существует только в области небесных светил; в подлунном мире он присутствует в соединении с воздухом (это соединение именуется " пневмой", т. е. " дыханием"), которое пронизывает весь мир, связывая его в единое целое, и принимает на себя все организующие функции " искусного огня" (см. SVFII439 ел).

Идея о связи между душой и эфиром также принадлежит стоикам. Согласно их представлениям, душа есть " пневматическая" структура (I 136, 140, 145, 521, II 773, 777, 786, 787, 796 и др.), причем наиболее " огненная" из всех подобных структур (I 484, II 785 и 1045), а значит, наиболее близкая эфиру. С другой стороны, некоторый аналог этой идеи можно найти и у Аристотеля. В принципе, Аристотель в отличие от стоиков считал душу нематериальной и рассматривал от-

ношение между душой и телом как отношение между формой и материей. Однако подобно тому, как в своих проявлениях в качестве отдельных ощущений душа использует телесные органы - органы чувств, так и в самой общей своей функции - в функции жизненного начала - она действует с помощью материального посредника, именуемого, как и стоическая душа, врожденным дыханием (" пневмой") и помещаемого в сердце. Этот носитель жизненного начала является, по мнению Аристотеля, телом, подобным звездному элементу - эфиру (см. " О происхождении животных" 736b29-737al). Из позднейших перипатетиков о связи между человеческим разумом и эфиром говорил Критолай (см. Стобей I 35).

7 Представление о том, что мир управляется божественным промыслом, содержится в учениях Платона (см. " Тимей") и стоиков (см., например, Цицерон " О природе богов" II 75 ел., 93).

8 Речь идет о естественно-научных сочинениях Аристотеля и Феофраста.

* Приписывая эту формулировку высшего блага Полемону, Цицерон следует свидетельству Антиоха Аскалонского (ср. " Академические исследования" II131). Насколько достоверно это свидетельство, сказать сложно. Клемент Александрийский упоминает название книги Полемона " О жизни, согласной с природой" (rcepi той ката < t> \xnv р(о\>) (" Строматы" VII6, 32).

2 Зенон определял конечную цель как " согласованную жизнь". Формулировка " жить согласно с природой" принадлежит Клеанфу; " жить, опираясь на знание того, что происходит по природе" - Хри-сиппу. См. III 31; примеч. 6 и 11 к гл. VI третьей книги.

3 Эту формулу предложил ученик Диогена Вавилонского Архе-дем из Тарса (см. Диоген Лаэрций VII 88 и Стобей II 75 = SVF III Archedemus fr. 20). Так же, как Диоген и другой его ученик - Антипатр из Тарса (см. примеч. 2 и 6 к гл. VI третьей книги), Архедем стремится включить в формулировку конечной цели действия, связанные с выбором естественных вещей, чтобы тем самым указать на реальную практическую базу " жизни, согласной с природой". Однако уже Диоген в своем определении конечной цели как " разумного выбора есте-

ственных вещей" (Диоген Лаэрций VII 88) рисковал отойти от ортодоксальных стоических взглядов, перенося акцент с абсолютной согласованности жизни на совершение отдельных естественных действий; и если Антипатр попытался освободить формулу своего учителя от двусмысленности, говоря о " неизменном выборе" (см. SVF III Antipater fr. 58) и сохраняя, таким образом, идею неизменности и внутренней согласованности жизни мудреца, то Архедем в своей формуле (если только Диоген Лаэрций и Цицерон передают ее правильно -см. следующее примечание) идет еще дальше Диогена и совсем оставляет эту традиционную стоическую идею, офаничивая конечную цель только исполнением " надлежащих", т. е. естественных действий. В результате Архедем приходит к явному противоречию с концепцией ранних стоиков: согласно Хрисиппу, постоянное исполнение надлежащего - это лишь последняя ступень в продвижении к благу и добродетели, но не само благо, поскольку благо предполагает абсолютную устойчивость и неизменность подобного поведения (см. III 20 и примеч. 5 к гл. VI третьей книги). Таким образом, замечание Цицерона, что данное определение приложимо к жизни не только мудрецов, но и некоторых неразумных людей, оказывается совершенно справедливым.

4 В основе этого определения лежит вторая формула Архедема: " жить, выбирая самые важные и главные из естественных вещей, не будучи при этом способным поступать иначе" (SVF III Archedemus fr. 21). Возможно, данную формулу следует рассматривать просто как вариант его первой формулы, разобранной в предыдущем примеч. (если это действительно так, то можно предположить, что Архедем и в первую свою формулу включал слова " не будучи способным поступать иначе" - тогда нужно признать, что Диоген Лаэрций и Цицерон приводят ее неполностью и что на самом деле Архедем, как и Антипатр, стремился сохранить идею неизменности поведения мудреца).

Передавая слова Архедема, Цицерон (или, скорее, его источник -Антиох) вносит в них два существенных изменения. Во-первых, он опускает конец фразы (" не будучи способным поступать иначе"), из-за чего пропадает столь важная для стоиков мысль о совершенстве и постоянстве добродетельной жизни (см. предыдущее примеч.). Во-вторых, он заменяет понятие выбора естественных вещей на вкушение (frui), и тем самым совершенно иначе представляет значение естественных вещей для счастливой жизни. С точки зрения стоиков, подобные вещи (здоровье, богатство и т. п.) не могут быть целью и ни-

как не участвуют в счастье. Они выполняют лишь роль материала для добродетельной жизни: каждое действие человека связано с выбором подобных вещей, но счастье определяется не обладанием этими вещами, а совершенством и согласованностью самой системы поведения человека. Цицерон же, меняя вслед за Антиохом слово " выбор" на " вкушение", придает этим вещам статус цели, а не материала. Это изменение позволяет автору отождествить формулу Архедема с тем определением конечной цели, которое Антиох Аскалонский приписывал " древним академикам и перипатетикам" (ср. " добиваться или всех, или большинства первых естественных вещей" - Цицерон " Академические исследования" I 22), и говорить поэтому о полном совпадении взглядов всех этих школ.

Стоит заметить, что и стоическую, и перипатетическую формулу Антиох уподобляет формуле Карнеада (см. II 35 и 42, V 20; ср. также Цицерон " Тускуланские беседы" V 84: " вкушение всех или наиважнейших первых естественных вещей"). По-видимому, создавая свою концепцию конечной цели на основе идей стоиков и перипатетиков, Антиох вместе с тем стремился удовлетворить тем требованиям, которые предъявлял к подобным концепциям Карнеад (см. примеч. 2 к гл. VIII пятой книги), и поэтому отталкивался именно от его определения конечной цели. Однако формула Карнеада отличалась и от стоической, и от перипатетической тем, что Карнеад никак не связывал конечную цель с обладанием добродетелью. В то же время стоики, хотя и не упоминали добродетель в своих определениях, тем не менее имели ее в виду, считая ее тождественной самой конечной цели (например, слова Архедема о неизменном выборе естественных вещей, определяя конечную цель, вместе с тем раскрывают и содержание добродетельного поведения). Что касается перипатетиков, то они рассматривали добродетель как важнейшую составляющую конечной цели (см. примеч. 7). Поэтому, принимая формулу Карнеада и желая сделать ее пригодной для выражения взглядов перипатетиков, Антиох придает ей несколько иной смысл - в отличие от Карнеада, он включает добродетель в число фигурирующих в этой формуле естественных вещей (ср. V 36). Таким образом, конечная цель, определяемая как " вкушение естественных вещей", складывается у Антиоха, во-первых, из собственно естественных вещей, таких как здоровье, богатство и т. д., и, во-вторых, из обладания добродетелью.