Комментарии 7 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

5 Выражением " в нашей власти" (in nostra potestate; греч. кф x]\av - см. SVFII 939, 979, 981, 984, 986, 988-992, 996, 997, 1001, 1003,

1004, 1006, 1007 и особ. II1118 и III32) стоики характеризовали такие действия человека, которые определяются не внешними обстоятельствами, а его собственным моральным складом. Таким образом, обладание здоровьем, силой, богатством и прочими безразличными естественными вещами - " не во власти" человека; но " в его власти" правильно вести себя по отношению к подобным вещам, т. е. быть добродетельным и совершать добродетельные поступки.

° Аристотель полагает, что счастье и благо заключается в пользовании добродетелью (" Никомахова этика" 1098а), добавляя при этом, что некоторые телесные и внешние блага (такие, как здоровье и богатство, т. е. то, что стоики называли " первыми естественными вещами") также являются необходимым условием блаженства (там же, 115 ЗЬ15 ел.). Похожее мнение Ксенократа см. у Клемента Александрийского (" Строматы" II 22, 133).

5 В § 17 и 18 Цицерон говорит о природной основе (врожден
ных " семенах" - ср. V 43) четырех добродетелей - справедливости,
величия души (заменяющего здесь мужество), мудрости (выражаю
щейся в познании мира, т. е. физике, и искусстве рассуждения, т. е. ди
алектике - ср. § 4 и 8, а также II46) и умеренности. Ср. подобное рас
суждение в II45-47.

¹ За принятым в стоической школе терминологическим разграничением, с одной стороны, " предпочитаемого" и " приемлемого" и, с другой - " блага" и " желанного" (см. примеч. 13 к гл. VI третьей книги) стоит принципиальное разграничение двух понятий -материала и цели. Термины " благо" и " желанное" указывают на цель действий человека, каковой, согласно стоикам, является реализация добродетели; терминами " предпочитаемое" и " приемлемое" стоики характеризуют те " естественные вещи", которые служат объектами выбора и пред-

ставляют собой лишь материал для реализации добродетели. Антиох Аскалонский, однако, в своей интерпретации стоического учения отождествляет цель и материал (ср. примеч. 4 к гл. VI) и не видит указанного нами функционального отличия добродетели от сферы " естественных вещей". Поэтому он полагает, что стоики в своем различении " предпочитаемого" и " блага" руководствовались иной идеей -идеей разной степени ценности " естественных вещей" и добродетели (добродетель более ценна, чем здоровье, отсутствие страдания и т. п., поскольку добродетель есть состояние души, а душа важнее тела). Однако такое отличие добродетели от здоровья, отсутствия страдания и всех подобных вещей признавали и перипатетики, что не мешало им именовать и то и другое благом. Таким образом, Антиох приходит к выводу, что разница между учениями стоиков и перипатетиков сводится только к употребляемым ими терминам и никак не затрагивает сути решаемых ими проблем.

2 Ср. подобный аргумент против эпикурейцев в II76.

* По мнению стоиков, сострадание является одной из неразумных страстей, от которых мудрец должен быть свободен. См. III 35.

4 См. примеч. 1 к гл. VIII. Идею о том, что стоическое учение отличается от перипатетического только терминологически, высказывал Антиох Аскалонский (см. V 78 и 88), заимствовавший ее, по-видимому, у Карнеада (см. III41).

5 Об этом же сочинении Панэтия Цицерон говорит в " Академических исследованиях" (И 135); по-видимому, речь идет о письме Панэтия Квинту Туберону, упоминаемом в " Тускуланских беседах" (TV 4).

6 Цицерон полагает, что Панэтий отказался от традиционного стоического представления о страдании, болезни, здоровье и прочих естественных и противоестественных вещах как вещах безразличных и тем самым принял взгляды перипатетиков (см. также § 79). Подтверждением словам Цицерона может служить свидетельство Диогена Лаэрция (VII 128): " Панэтий и Посидоний отрицают, что добродетели достаточно для счастья - они полагают, что необходимы также и здоровье, и некоторые средства для жизни, и физическая сила". Это утверждение можно понять как фактическое признание естествен-

ных вещей благом. Однако я сомневаюсь в достоверности этого сообщения Диогена (вслед за Киддом - см.: Kiddl.G. Stoic Intermediates and the End for Man // Problems in Stoicism. L, 1971. P. 159-160; иного мнения придерживается Столяров - Столяров АА Стоя и стоицизм. М, 1995. С. 259) или, по крайней мере, в правильности предложенной его интерпретации. Если бы Панэтий действительно считал здоровье и силу благом, а страдание злом, это значило бы, что он не принимает основного положения стоической этики - " Только прекрасное есть благо, и только безобразное - зло", а в этом случае едва ли он мог называть себя стоиком. Возможно, Панэтий действительно говорил о необходимости естественных вещей, однако в ином смысле: он мог рассматривать их не как необходимую составляющую часть счастливой жизни, а как необходимый материал для реализации добродетели, и тогда его взгляд мало чем отличался от взгляда ортодоксальных стоиков (мнение стоиков о естественных вещах как необходимом условии реализации добродетели, а значит, и счастливой жизни, см. в примеч. 3 к гл. XVIII).

Слова Цицерона также едва ли позволяют заключить, что Панэтий на самом деле признавал естественные вещи благом, а противоестественные злом. Согласно Цицерону, Панэтий не называл прямо страдание злом, а лишь не утверждал обратного. Из этого, однако, совершенно необязательно следует тот вывод, который делает Цицерон, - что Панэтий на самом деле расценивал страдание как зло. Этот вывод, с нашей точки зрения, - не более чем тенденциозная интерпретация текста Панэтия, продиктованная желанием представить его как стоика, уступившего перипатетикам и тем самым продемонстрировавшего неубедительность самой важной стоической идеи, к которой сводится, по мнению Цицерона, все отличие стоической философии от перипатетической.

* Карнеад в своих критических рассуждениях против стоической концепции конечной цели утверждал, что если конечная цель выводится из первого естественного побуждения (как делали стоики - см. III 16 ел.), то ее следует отождествить с объектами этого побуждения, т. е. с естественными вещами (см. V 16-17). Исходя из этой идеи, Карнеад противопоставил стоической формуле конечной цели свою собственную - " вкушение (или достижение) всех или важней-

ших естественных вещей". Формулу Карнеада использовал Антиох Аскалонский; правда, Антиох в отличие от Карнеада причислил к " естественным вещам" добродетель, приспособив, таким образом, это определение под взгляды " древних академиков и перипатетиков". Подробнее см. примеч. 4 к гл. VI настоящей книги и примеч. 2 к гл. VIII пятой книги.

* Об отождествлении стоиками этих трех понятий см. Диоген Лаэрций VII87.

2 Ср. тот же аргумент в позднем перипатетическом сочинении " О душе", приписываемом Александру Афродисийскому: " Если мы разыскиваем счастье не души, а человека, и признаем, что человек состоит из души и тела... то разве нам не следует сделать вывод, что конечная цель этого двойного существа должна включать в себя благо каждой из двух его частей? А если это так, то блага души недостаточно для определения конечной цели человека" (De anima liber alter // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. Commentaria in Aristotelem Graeca / Ed I. Bruns. В., 1887. Suppl. 2.1. P. 162). Данный аргумент был сформулирован Карнеадом и обращен как против стоиков, ограничивавших конечную цель только благом души, так и против эпикурейцев, связывавших конечную цель, по мнению Карнеада, только с благом тела (ср. § 36; см. также " Академические исследования" II139). У Карнеада эту идею заимствовал Антиох Аскалонский, причем если Карнеад высказывал ее лишь в полемических целях - опровергая теории стоиков и эпикурейцев, то Антиох сделал ее важнейшим элементом своего собственного позитивного учения (см. V 34 и 37 ел.; ср. Варрон у Августина " О граде Божием" XIX 3: " Человека составляет не одна душа и не одно тело, а и то и другое вместе; поэтому... и высочайшее благо человека состоит из благ и того и другого, т. е. души и тела").

Антиох в этом своем рассуждении основывался на стоическом определении конечной цели как " жизни в согласии с природой". Такая жизнь, с его точки зрения, предполагает совершенство всех частей человеческого существа - и тела, и души; следовательно, мы не можем сводить конечную цель к одной лишь добродетели, т. е. благу души, и забывать о благах тела. Это замечание было бы справедливо, если бы стоики вкладывали в понятие " жизни, согласной с природой" тот же смысл, что и Антиох. Однако именно здесь обнаруживается су-

щественное различие в исходных принципах стоиков и Антиоха. Ан-тиох, следуя Аристотелю, полагает, что природа представляет собой силу, ведущую всякий предмет к определенному " свойственному" ему состоянию, которое является наилучшим и наиболее совершенным (так, например, выступая причиной движения тяжелых тел сверху вниз, природа стремится поместить эти тела в свойственное им и потому наилучшее для них положение). Этим представлением и объясняется дальнейший ход его мысли: чтобы согласовать нашу жизнь с деятельностью природы, мы должны стремиться к наилучшему и совершенному состоянию нашего существа, а поскольку мы состоим из тела и души, то это совершенство должно быть и телесным (что выражается в здоровье, физической силе и красоте), и душевным (каковым является добродетель). Стоики также признают целесообразность всех действий природы, однако, в отличие от Аристотеля и Антиоха, рассматривают деятельность природы в первую очередь применительно не к отдельным предметам, а к всеобщей системе событий. Главной характеристикой этой деятельности является, согласно их учению, " верный разум", или всеобщий закон, управляющий всем происходящим - т. е. причинно-следственные связи между происходящими в мире событиями. Только этот закон, связывающий все вещи и события в единую систему, обладает абсолютной ценностью, в то время как ценность всех частных вещей, таких как здоровье, сила и т. п., оказывается относительной: например, если всеобщий закон уготовил человеку болезнь, а не здоровье, то болезнь становится для него предпочтительнее, хотя здоровье и имеет объективную естественную ценность. Таким образом, " жизнь в согласии с природой" оказывается для стоиков тождественной " жизни в согласии с верным разумом", что предполагает правильную организацию поведения, основанную на знании всеобщего закона. Организовать же свою жизнь человек способен благодаря тому, что он наделен разумом, т. е. способностью осознавать тот закон, которому следует в своих действиях природа. Поэтому для стоической " жизни в согласии с природой" требуется совершенство только одного аспекта человеческого существования -совершенство разума (см. Диоген Лаэрций VII94) или добродетель.

Итак, подход стоиков к определению блага и конечной цели принципиально отличался от подхода академиков - стоики видели благо не в отдельных " естественных" вещах, а в совершенной системе поведения, согласованной с системой происходящих в мире событий. Таким образом, стоическое благо оказывается стоящим над

всеми " естественными" вещами, относящимися будь то к телу или к душе - и потому, хотя оно и выражается в добродетели, являющейся определенным состоянием души, тем не менее предполагаемое в аргументе Антиоха полное отождествление его с любыми благами души не совсем верно (см. следующий аргумент Цицерона и примеч. 4). Цицерон, однако, порой трактует стоическое благо как понятие, совершенно равнозначное всякому благу души. Несколько примеров подобной трактовки мы встречаем в третьей книге - так, Цицерон называет благом владение искусствами (см. III49 и примеч. 4 к гл. XV третьей книги), что, с точки зрения стоиков, является лишь " естественной" вещью; затем, интерпретируя стоические парадоксы, он неверно сводит их к противопоставлению души и тела (см. III75 и примеч. 11 и 13 к гл. XXII третьей книги); ср. еще одно косвенное свидетельство неправильной трактовки стоического блага как блага души в III 56 (см. примеч. 1 к гл. XVII третьей книги).

4 Этот новый аргумент основан на идее Карнеада о необходимости отождествлять благо с естественными вещами (V17): даже если мы определяем благо для существа, состоящего только из одной души, стоическая концепция и в этом случае не годится, поскольку она ограничивает благо добродетелью и не включает в него вещи, естественные для души. Мысль о душевном здоровье, отсутствии страдания и пр. естественных вещах души, аналогичных соответствующим телесным качествам, возникает в академической полемике против стоиков в связи со стоическим положением о телесности души - см. § 36.

2 Речь идет о тех незначительных наслаждениях, которыми, согласно Эпикуру, следует пренебрегать ради получения больших наслаждений - см. I 32 ел.

3 Утверждая, что любое богатство в равной степени безразлично для счастья, Хрисипп уподоблял величайшие богатства всевозможным пустякам. Ср. Плутарх " Об общих понятиях" 1069с " Стоики ставят величайшие богатства вровень с украшенной каймой одеждой, золотыми ночными горшками и порой - клянусь Зевсом - с сосудами для масла"; " О противоречиях стоиков" 1048b: *В третьей книге " О природе" Хрисипп говорит: " Считать некоторых людей счастливыми

за их царскую власть и богатство - все равно, что считать счастливыми тех, кто пользуется золотыми ночными горшками или носит платья с золотой каймой"».

4 Мы встречаемся здесь с обычным для стоиков противопоставлением счастья естественным вещам, которые являются лишь объектами выбора и приятия, т. е. материалом для реализации добродетели (см. примеч. 1 к гл. VIII): с их точки зрения, добродетельный человек счастлив независимо оттого, богат он или беден; если же ему предстоит выбирать между богатством и бедностью, то он выберет богатство как вещь, обладающую естественной ценностью. Для Цицерона, однако, такого противопоставления не существует (см. там же). В своей аргументации он исходит из того, что естественные вещи - не просто материал для добродетельной жизни, но значимая, хотя и маленькая, часть счастья; поэтому он полагает, что прибавление телесных благ к добродетели непременно должно сделать жизнь счастливее.

5 Данный аргумент вновь основан на предположении, что естественные вещи являются составляющей частью счастливой жизни, -предположении, которое стоики отвергали.

2 Лат. ultimum rerum appetendarum. Сами слова, употребляемые
здесь Цицероном, выражают его исходную посылку, заимствованную
у Карнеада и Антиоха Аскалонского: конечное благо (ultimum) долж
но совпадать с объектами естественного побуждения (appetitio или
appetitus, греч. 6рцт(- ср. V 17). Цицерон предполагает, что эту посыл
ку принимают все философы, в том числе и стоики (ср., кстати, III49,
где Цицерон неверно приписывает стоикам мнение о том, что искус
ства являются благом, поскольку вызывают к себе побуждение). Таким
образом, считая благом только добродетель и забывая о всех прочих
объектах побуждения, стоики, по его мнению, противоречат сами се
бе; чтобы избавиться от этого противоречия, им следует либо изме
нить формулировку конечной цели, включив в нее все остальные ес
тественные вещи, либо же иначе определить естественное побужде
ние - как любовь живого существа не ко всему своему организму, а
только к наилучшей его части (см. § 33-34). На самом деле, однако,
стоики никак не могли бы согласиться с отождествлением блага и
объектов естественного побуждения - благо для них заключается не

в самих естественных вещах, а в правильном поведении по отношению к этим вещам.

3 Это рассуждение не совсем логично: мудрость, будучи добро
детелью, сама является совершенством одного из аспектов человече
ской жизни; следовательно, говоря, что мудрость творит совершен
ную жизнь, Цицерон фактически утверждает, что мудрость среди
прочего творит и саму себя. Ошибка Цицерона (или, скорее, его ис
точника - Антиоха) объясняется неправомерным соединением двух
различных идей. Прежде всего здесь использована мысль Аристотеля
о том, что ум доводит до совершенства природные задатки человека
(см. " Никомахова этика" 1144а). Эта мысль, однако, отличается от раз
бираемой нами идеи Цицерона в двух отношениях: во-первых, инст
рументом совершенствования человека служит у Аристотеля не муд
рость, а ум - т. е. не совершенная добродетель, а присущая каждому
человеку естественная способность мыслить; во-вторых, под совер
шенствованием Аристотель понимает совершенствование не всех
сторон жизни (включая здоровье, силу, красоту и т. д.), а только дея
тельности души, т. е. добродетели (например, когда природная склон
ность человека к мужеству, которая может выражаться и в бессозна
тельном мужественном поведении, вырастает в сознательные муже
ственные поступки). Замена ума на мудрость и расширенное понима
ние человеческого совершенства связаны с влиянием иной идеи -
идеи, принадлежащей Карнеаду. Полемизируя со стоическим пони
манием блага как добродетели, Карнеад противопоставил концепции
стоиков свою собственную, согласно которой добродетель (т. е. муд
рость) выступает в качестве инструмента для достижения естествен
ных вещей (см. Цицерон " О пределах блага и зла" V 16 и 20). Рассуж
дение Карнеада не имеет ничего общего с идеей Аристотеля; тем не
менее Антиох, стремившийся приспособить взгляды перипатетиков
и стоиков к учению Карнеада, отождествляет их; таким образом, муд
рость начинает играть у него ту роль, которая у Аристотеля принадле
жала уму, а аристотелево понятие совершенства оказывается равно
значным карнеадовым естественным вещам и потому включает в се
бя не только совершенство души, но и тела.

О творчестве Фидия как примере мудрости в искусстве ваяния ср. Аристотель " Никомахова этика" 1141а10.

¹ Стоики полагали, что душа телесна (их представление о душе
как пневматической структуре см. в примеч. 6 к гл. V); поэтому их оп
поненты требуют от них определения благ души, которые были бы
аналогичны телесным благам, т. е. включали бы здоровье, отсутствие
страдания, красоту и т. п. (ср. § 27).

2 Об определении высшего блага стоиком Гериллом см. II 43 и
примеч. 5 к гл. XIII второй книги. Его концепция высшего блага как
знания рассматривается в данном месте с точки зрения важного для
Антиоха Аскалонского противопоставления двух образов жизни -
созерцательного (заключающегося в познании) и деятельного (выра
жающегося в поступках): оказывается, таким образом, что Герилл ог
раничивает благо только созерцанием, забывая о практической дея
тельности (сам Антиох полагал, что идеальная жизнь мудреца сочета
ет созерцание и деятельность - см. Варрон у Августина " О граде Бо-
жием" XIX 3). Ср. V 73.

3 Это туманное рассуждение - пример того, как плохо Цице
рон понимает свой источник. Объяснить его можно, сравнив с ним
один пассаж из пятой книги (§ 39 и 40). Речь должна здесь идти о сле
дующем. Винофадная лоза имеет только растительную природу, и ее
конечная цель ограничивается совершенством этой природы. Если
бы она превратилась в животное и, таким образом, к ее растительной
природе добавилась бы присущая животным способность к ощуще
ниям, то хотя ощущения составляли бы ее наилучшую часть, тем не
менее конечная цель для нее заключалась бы в совершенстве не од
них только ощущений, но и ее прежней, растительной природы. На
конец, когда к растительной и животной природе присоединяется
разум, свойственный человеку, то конечная цель не должна сводиться
к совершенству разума - новой наилучшей части, но следует вклю
чить в конечную цель и все то, что относится к растительной и жи
вотной природе. С этой идеей, однако, Цицерон соединяет еще од
ну - сравнение человеческого разума в его функции инструмента для
достижения естественных для человека вещей с искусством земледе
лия, выполняющим аналогичную функцию для растений (с той раз
ницей, что разум является частью самой человеческой природы, а ис
кусство земледелия для растений - это вещь внешняя, не присущая
им самим) - ср. V 39. Эта вторая мысль выражена посредством такой
аналогии: ощущения (отождествляемые здесь с естественными веща-

ми в их противопоставлении разуму) без участия разума заботятся о себе подобно тому, как виноградная лоза заботилась бы о своем совершенстве без помощи искусства земледелия; если же в деятельности виноградной лозы стало бы участвовать искусство земледелия (словами Цицерона - " если бы возделывание винограда было присуще самой лозе"), целью этого искусства была бы не его собственная реализация, а все то же совершенство лозы - следовательно, и когда к ощущениям прибавляется разум, целью следует полагать не саму по себе деятельность разума, а попечение о естественных вещах (тезис Карнеада - см. V 16 и 20). Две эти мысли совмещены здесь настолько неловко, что рассуждение получается практически бессмысленным.

4 Цицерон хочет сказать, что стоики, разделяя вещи на " приемлемые" (к которым относятся естественные вещи) и " желанные" (добродетель и все с ней связанное), полагают тем самым две конечные цели (с одной стороны, достижение естественных вещей, с другой -реализацию добродетели). Ср. тот же упрек у Плутарха (" Об общих понятиях" 1070f); ответ стоиков на него см. в III 22. Ср. также аналогичный упрек эпикурейцам в II20.

* Согласно стоикам, правильное поведение по отношению к естественным вещам должно определяться прежде всего не их собственной природной ценностью, а добродетелью - знанием всеобщего закона, управляющего всей системой вещей и событий: например, если всеобщий закон уготовил человеку болезнь, то ему следует принять болезнь, а не стремиться к недостижимому в этой ситуации здоровью. Если же естественные вещи получат статус конечной цели (" смогут способствовать достижению счастливой жизни", как говорит Цицерон), то это будет означать, что они заслуживают стремления всегда - в таком случае правильное отношение к ним, в котором и выражается добродетель, окажется невозможным и, следовательно, добродетель будет уничтожена. Например, если мы станем полагать конечной целью наслаждение, то мы будем желать наслаждения даже тогда, когда всеобщий закон запрещает это; ради наслаждения нам придется жертвовать принципами правильного распределения материальных благ, и потому мы отвергнем одну из добродетелей - справедливость (см. II 71; " Академические исследования" II 140; " Об обязанностях" III 118; Плутарх " О противоречиях стоиков" 1038d; 1040с;

" Об общих понятиях" 1070d). См. также III29 и IV 53 о несовместимости мужества с представлением о страдании как зле и отсутствии страдания как благе.

2 Об Аристоне см. II43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги.

3 Ср. слова Хрисиппа, возможно, сказанные им в полемике против Аристона, отвергавшего вообще всякое различие между естественными и противоестественными вещами: " С чего мне начать и что принять за основу надлежащего действия и материал для добродетели, если я оставлю природу и то, что соответствует природе? " (у Плутарха, " Об общих понятиях" 10б9е).

4 Герилл подобно Аристону отрицал различие между естест
венными и противоестественными вещами, говоря о конечной цели
мудреца; при этом, однако, он предложил отличать от цели мудреца
цель, которую преследуют обычные люди (" вспомогательную цель" -
йлотеХц, см. Диоген Лаэрций VII 165), и эту " вспомогательную цель",
по-видимому, связывал с достижением естественных вещей (ср. Сто-
бей II47).

5 Согласно Антиоху Аскалонскому, правильная концепция кри
терия истины, принадлежащая древним академикам и перипатети
кам, заключается в признании двух критериев - разума и ощущений
(см. § 9 и ср. отрывки из сочинения Секста Эмпирика " Против уче
ных", написанные под влиянием идей Антиоха: VII 47, а также VII
141 - о Платоне, 147 ел. - о Ксенократе, 217 - об Аристотеле и пери
патетиках); все прочие философы (кроме скептиков, вообще отри
цавших всякий критерий) предлагали однобокие теории, либо огра
ничиваясь только ощущениями и пренебрегая разумом (так поступа
ли эпикурейцы - см. II 36-37, ср. Секст Эмпирик " Против ученых" VII
203 ел.), либо же полагая критерием только разум и забывая об ощу
щениях. Из текста Секста Эмпирика следует, что к последней группе
Антиох относил Анаксагора (там же, 90 ел.), пифагорейцев (92), Пар-
менида (111), Гераклита (126-127) и, возможно, Эмпедокла (122). Той
же схеме тезис - антитезис - синтез Антиох следует и в анализе уче
ний о конечной цели: одни концепции оказываются, по его мнению,
односторонними, поскольку ограничивают конечную цель только
естественными вещами (таковы идеи Аристиппа, Иеронима, а также
идея Карнеада, высказанная им в полемических целях), другая кон
цепция - стоическая - не устраивает его, так как сводит конечную
цель только к добродетели и не включает естественные вещи; и нако-

нец правильным мнением он признает мнение древних академиков и перипатетиков, соединивших в своей концепции конечной цели добродетель с естественными вещами (см. V 20 ел.).

² Лат. quodcumque in mentem incideret et quodcumque tamquam
occurreret. См. также § 47. Возможно, Цицерон передает здесь терми
ны, которыми пользовался сам Аристон. Мы не можем точно опреде
лить, какую именно идею Аристон выражал этими словами. Не исклю
чено, однако, что данное место можно сопоставить с изложением
взглядов Аристона у Секста Эмпирика (" Против ученых" XI 64-67 =
SVFI 361). Согласно Сексту, Аристон, отвергая всякое различие между
естественными и противоестественными вещами и отрицая тем са
мым, что какие-либо вещи могут быть предпочитаемыми по своей
природе, полагал основанием для предпочтения одних вещей другим
обстоятельства (лерштсСоец): " Все без исключения безразличные ве
щи, находящиеся между добродетелью и пороком, не имеют между
собой никакого различия, и нельзя сказать, что одни из них предпо
читаемы, а другие непредпочитаемы по своей природе: при различ
ных случайных обстоятельствах те, которые называются предпочита
емыми, оказываются отнюдь не безусловно предпочитаемыми, те же,
которые называются непредпочитаемыми, оказываются не неизбеж
но непредпочитаемыми. Например, если здоровым людям предстоит
служить тирану и умереть из-за этого, в то время как больные будут ос
вобождены от службы и тем самым избегнут гибели, то мудрец в этих
обстоятельствах выберет скорее болезнь, чем здоровье. Следователь
но, здоровье не является безусловно предпочтительным, а болезнь -
безусловно непредпочтительной. Подобно тому, как имена мы начи
наем писать то с одной, то с другой буквы в зависимости от обстоя
тельств: ставим букву Д, когда пишем имя Дион, букву И, когда пишем
Ион, и букву О, когда пишем Орион, - не из-за того, что одни буквы по
своей природе предпочтительны по сравнению с другими, а потому,
что обстоятельства вынуждают нас поступать именно так, - точно так
же и в вещах, лежащих между добродетелью и пороком, предпочтение
одних другим основывается не на их природе, а скорее на обстоятель
ствах". Если это сопоставление правомерно, то приводимые Цицеро
ном выражения должны подчеркивать, что разум оценивает вещи ис-

ходя из конкретных обстоятельств, а не из естественной предпочтительности или непредпочтительности этих вещей.

3 Лат. principium officii - ср. греч. тои ка8т{коутоС, архл " осно
ва надлежащего действия" в высказывании Хрисиппа, приводимом
Плутархом (" Об общих понятиях" 10б9е). См. примеч. 3 к гл. XV.

¹ Стоит заметить, что Цицерон ставит в один ряд, с одной сто
роны, понятия " приемлемое" (sumendum) и " избираемое" (legen-
dum), которые, сточки зрения стоиков, характеризуют только естест
венные вещи, и, с другой стороны, понятие " желанное" (optandum),
которое должно характеризовать благо, т. е. добродетель (ср. § 50; ср.
также Сенека " Письма" 67, 3 ел.). О принципиальном неразличении
" приемлемого" и " желанного" Антиохом Аскалонским см. примеч. 1 к
гл. VIII.