Комментарии 11 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

Наслаждение от отсутствия холода, т. е. от тепла, относится к группе наслаждений, вызванных приятными ощущениями в органах чувствЗЗ. Оно ничем существенно не отличается от наслаждений, сопутствующих приятным вкусовым, слуховым или зрительным ощущениям, т. е. от тех чувственных наслаждений, которые исследователи вслед за Цицероном классифицируют как кинетические. К трактовке Эпикуром этих чувственных наслаждений и связи между ними и состоянием dnovia и имеет смысл теперь обратиться.

Во второй книге " О пределах блага и зла" Цицерон приводит цитату из сочинения Эпикура " О конечной цели": " (Эпикур заявляет), что даже не способен понять, существует ли где-нибудь и чтб представляет собой какое-то благо, кроме того, которое доставляет нам еда, питье, слух и непристойные наслажденияИ Полагая, что Эпикур говорит в данном месте о кинетических наслаждениях, отличных от статического, Цицерон приходит к заключению о непоследовательности философа - то он полагает высшим благом отсутствие страдания, т. е. статическое наслаждение, то утверждает, что не знает иного блага, кроме чувственных кинетических наслаждений. Однако на самом деле Цицерон передает здесь только часть слов Эпикура; если же прочитать эту цитату полностью - в том виде, в котором ее приводит тот же Цицерон в " Тускуланских беседах", - то противоречие исчезает. Эпикур писал: " Не знаю, что и помыслить благом, если не наслаждения от вкушения, от секса, от слушания музыки, если не те приятные движения, которые зрение получает от красоты, или другие наслаждения, которые вызывает в человеке любое ощущение. И действительно, нельзя утверждать, что благом является только радость ума: ведь под радующимся умом я понимаю надежду на все перечисленные выше наслаждения, то есть надежду на то, что естество, вкушая их, будет свободно от страдания" 35. Эпикур говорит здесь о двух составляющих блага - телесных наслаждениях и ос-

нованной на них радости души. Интересно, что Плутарх в диалоге " Невозможно жить приятно..." ⁵⁶ называет те же две составляющие словами е\3ата9ё<; аарко<; катаатгща и хара \|А)ХЛ<;; таким образом, мы можем связать перечисленные Эпикуром чувственные наслаждения с упоминаемым у Плутарха " хорошим состоянием тела". Более того, последние слова в цитате из Эпикура - " естество, вкушая их, будет свободно от страдания" (natura is potiens dolore careat) - совершенно определенно свидетельствуют о том, что Эпикур не противопоставлял чувственные наслаждения отсутствию страдания, а, наоборот, рассматривал их в единстве, считая подобные наслаждения непременным условием " хорошего состояния" организма⁵⁷. Удовольствия от вкушения, слушания и созерцания можно объяснить примерно также, как и разобранное выше удовольствие от тепла: человек испытывает разнообразные внешние воздействия, которые являются приятными или неприятными; в первом случае они вызывают наслаждение и обеспечивают " хорошее состояние" организма, во втором случае они приводят к боли и к нарушению этого " хорошего состояния'^.

Итак, состояние " безболезненности" оказывается неотделимым от какого-либо воздействия на организм и от тех позитивных чувственных наслаждений, которые принято относить к классу кинетических. Такая интерпретация этого состояния подтверждается и некоторыми другими текстами. Так, Эпикур характеризует всякое наслаждение как " претерпевание" - лй8о<; 39, что заставляет нас видеть в любом наслаждении результат воздействия и не говорить о некоем статическом наслаждении, которое ни с каким воздействием не связано. Трактовка " хорошего состояния" тела как n& Qoc, следует и из слов Плутарха⁴⁰, который без всякого различия определяет его то словом егЗотабекх, то ettoocGeia: передавая положение эпикурейцев, что душа испытывает радость от хорошего состояния тела, в одном месте он утверждает, что Xapaq dpxfj бскаацс, ч щс, аарк6<; ЕштаЭеюс⁴¹, в другом же месте говорит о \)л£ р ааркос; ка1 eki аарко<; егжаЭей* щ<; \|п> Хч<; Siax^aeiq⁴². Наконец, только если рассматривать эпикурейское отсутствие страдания как следствие определенного внешнего воздействия, можем мы понять одно цитируемое Плутархом утверждение эпикурейцев, что отсутствие боли входит в человека через поры:

" Они [эпикурейцы] полагают, что благо находится в желудке и в прочих отверстиях тела, через которые входит наслаждение и отсутствие боли" ⁴⁵.

По крайней мере два контекста позволяют нам предположить, что состояние, не связанное ни с каким внешним воздействием и не являющееся " претерпеванием", с точки зрения Эпикура, вообще нельзя расценивать как наслаждение. Во-первых - это приведенный нами ранее пассаж из Лукреция⁴⁴, где объясняется, почему не способны страдать и наслаждаться атомы: они не содержат в себе более мелких частиц и потому не способны отвечать на воздействие внешней силы. Второй пример касается уже человека. Принято считать, что человек всеми своими органами испытывает наслаждение всегда, когда не страдает. О том, что это не совсем так, свидетельствует одно замечание Лукреция о наслаждении в органах вкуса. По словам Лукреция, когда соки съедаемой нами пищи оказываются во рту, наслаждение получает нёбо, когда же они проходят через горло и спускаются дальше в желудок, тогда в нёбе больше никакого наслаждения нет⁴⁵. Исследователи, приписывающие Эпикуру учение о статическом и кинетическом наслаждении, полагают, что Лукреций имеет в виду только кинетическое наслаждение: по их мнению, в данном случае пропадает именно кинетическое наслаждение, в то время как небо продолжает пребывать в наслаждении статическом. Однако текст Лукреция не дает нам никакого основания для такой интерпретации: по его словам, после того как соки прошли через органы вкуса и нёбо перестало подвергаться их воздействию, оно не испытывает больше вообще никакого наслаждения (nulla volup-tas).

Итак, мы приходим к выводу, что " отсутствие страдания" и " хорошее состояние" организма у Эпикура не противопоставлено позитивным наслаждениям, а связано с ними самым непосредственным образом. Однако, если отсутствие страдания не является отдельным видом наслаждения, какой смысл тогда вкладывает Эпикур в это понятие?

С нашей точки зрения, cwrovia у Эпикура вообще не обозначает особого состояния; скорее, это понятие используется им как характеристика любого наслаждения. Создавая свое учение, Эпикур должен был ответить на академическую критику гедониз-

ма, основанную в числе прочих также и на следующем аргументе: если наслаждение заключается в процессе удовлетворения желаний, в то время как результат удовлетворения наслаждением не является, представляя собой нейтральное состояние, то гедонисты должны провоцировать желания и избегать их полного удовлетворения, будучи подобными человеку, бесконечно наполняющему дырявую бочку⁴⁶; их желания оказываются ненасытными и удовлетворение этих желаний не имеет предела. Чтобы оградить себя от подобной критики, Эпикуру необходимо было установить предел желаниям и наслаждениям, и этим пределом он полагает отсутствие страдания, подразумевая под ним, однако, не особое нейтральное состояние, как академики, а характеристику, придающую смысл всякому наслаждению и определяющую его величину. Любое наслаждение, по мнению Эпикура, достигает своей максимальной величины тогда, когда приводит к полному устранению боли⁴⁷. Например, независимо от того, что мы едим - хлеб или роскошные яства, если нам удастся удовлетворить голод, мы получим в обоих случаях одинаковое по своей величине наслаждение⁴⁸. Когда мы отдыхаем, величина испытываемого нами наслаждения не зависит от того, делаем ли мы это на плебейской подстилке или на узорных коврах⁴^

Можно предположить, что подобное представление распространяется и на наслаждения от приятных вкусов, запахов и т. п. Если человек ощущает какое-нибудь воздействие, это воздействие может либо приводить его органы чувств в естественное их состояние и потому быть приятным, либо же может быть противоестественным и неприятным. В том случае, когда эти ощущения не являются неприятными и не вызывают боли, они обязательно должны вызывать наслаждение, и величина этого наслаждения всегда постоянна независимо оттого, каков именно объект чувственного восприятия: например, если мы чувствуем какой-нибудь запах и он не зловонен, то мы испытываем наслаждение не меньшее, чем испытывали бы от самых изысканных ароматов.

Теперь, после того как мы рассмотрели понятие " отсутствие страдания", имеет смысл обратиться к той идее Эпикура, которая лежит в основе сообщения Цицерона о наслаждении " в движении". Как мы уже говорили выше, под наслаждением " в движении" Цицерон предлагает понимать такое наслаждение, кото-

рое " приводит в движение саму нашу природу и вызывает в наших чувствах некое приятное ощущение". Похожее употребление слова " движение" мы встречаем у Плутарха, когда он, передавая мнение эпикурейцев, описывает состояние органов вкуса и обоняния под воздействием приятных соков и запахов как " мягкое и приятное движение" ⁵⁰. Сам Эпикур примерно также объясняет приятные ощущения в органах обоняния и слуха^{5 1}. С другой стороны, два контекста у Плутарха свидетельствуют о том, что слово " движение" употреблялось Эпикуром по отношению совершенно к любому наслаждению. Во-первых, Плутарх однажды передает эпикурейское определение высшего блага как " всякое приятное движение в плоти, переходящее в наслаждение и радость души" ⁵² - в то время как немного далее то же состояние будет охарактеризовано как еиотабекх и ештаба; аарк6<; катаотгща; следовательно, эпикурейцы вполне могли связывать с движением то, что принято считать статическим наслаждением. Еще один подобный пример мы встречаем в диалоге " Против Колота". Здесь Плутарх пересказывает эпикурейский аргумент, доказывающий, что наслаждение является благом и определяет цели человеческих поступков; суть аргумента состоит в том, что наслаждение вызывает стремление к себе естественным образом, без обучения. Передавая эту мысль, Плутарх описательно именует наслаждение " мягкими и приятными движениями в теле" " Безо всякого учителя, сами по себе эти прекрасные, мягкие и приятные движения - по их [эпикурейцев] собственным словам - призывают к действию" ⁵⁵. Если полагать, что речь идет только об одной разновидности наслаждения - о чувственных кинетических наслаждениях, отделенных от наслаждения статического, то данный аргумент выглядит противоречивым. В этом случае получается, что эпикурейцы считают конечной целью и высшей формой наслаждения отсутствие страдания и в то же время доказывают свою концепцию конечной цели, прибегая к иному, более низкому виду - к кинетическому наслаждению⁵⁴. Даже такой убежденный сторонник мнения о существовании у Эпикура классификации наслаждений, как Рист, признает, что в этом месте Плутарх должен говорить о статическом наслаждении: «фраза Плутарха " мягкие и приятные движения", возможно описывает катастематическое наслаждение»⁵⁵. Но если эпикурейцы описы-

вают статическое наслаждение как движение, как тогда мы можем считать это наслаждение статическим и как мы можем найти основание для противопоставления его кинетическим наслаждениям?

Итак, из нашего рассуждения следует, что Эпикур мог говорить о любом наслаждении и как о движении, и как об отсутствии страдания; таким образом, эти два понятия отнюдь не указывают на два разных вида наслаждения. С нашей точки зрения, все упомянутые выше термины - f|5ov^, kivtiok;, drtovia, etfaiaGeq катс£ отпца/ег)ота0е1а - служат для различных характеристик одного и того же явления, которое заключается в некоем воздействии на организм, приводящем его в естественное состояние, и которое в самом общем смысле именуется словом tiSovtj. Термины, обозначающие отсутствие боли (anovfa и |if| c& Yn& w), выражают наиболее существенную, негативную характеристику этого явления, позволяющую установить предел величине наслаждений. Что касается выражения " мягкое и приятное движение" (tela mi 7cpoOTivf|<; Kivr|ai<;), то оно определяет физическую природу наслаждения - проникновение в организм приходящих извне атомов и их влияние на совокупность атомов человека⁵⁶. Наконец, терминами £ \3ата0е<; катбаттща и еаЗотйбекх (" хорошее состояние") Эпикур обозначает состояние организма, испытывающего наслаждения⁵⁷.

Итак, мы полагаем, что когда Эпикур называет высшим благом eikjxaSeq штаотгща, он отнюдь не пытается поставить в центр своего этического учения понятие здорового и безболезненного состояния самого по себе, не обусловленного никаким приятным внешним воздействием. Говоря об Ыахавк, катаотгща и dTcovfa, он не призывает своих приверженцев избегать всякого взаимодействия с окружающим миром; скорее, его теория призвана показать, как можно с помощью самых простых и доступных каждому средств сделать отношения между человеком и миром наиболее гармоничными.

Теперь стоит обратиться к самому, пожалуй, сильному аргументу, который могут привести сторонники аутентичности эпикурейской классификации наслаждений - к свидетельству Диогена Лаэрция, подкрепленному цитатой из сочинения самого Эпикура. Как и Цицерон, Диоген полагает, что эпикурейцы выделяли два вида наслаждения; первый вид он называет " катастема-

тическим" наслаждением (кагоатпшхпкт!), второй - наслаждением " в движении" (ev Kivfiaei)⁵⁸. Далее Диоген ссылается на несколько сочинений Эпикура и его учеников, а в конце приводит собственные слова Эпикура: 6 5' fetiKovpoq ev тф Пер1 aipeaecov ovrco Xeyei • х\ ^ev yap dtapa^ia Kai dnovia катаоттщапкш eiai T|5ova(x\ бе x«pa ^K⁽*i Л cu^poauvri ката kivt^oiv evepTEia pAinovxai («Эпикур в сочинении " О выборе" говорит таю " Безмятежость и отсутствие боли - это катастематические наслаждения, а радость и веселье наблюдаются в движении и деятельности»).

Кажется, эта цитата действительно должна свидетельствовать о разделении наслаждений на статические (или " катастематические") и кинетические. Однако, если мы будем понимать слова Эпикура таким образом, мы столкнемся с несколькими проблемами. Во-первых, непонятно, почему Эпикур приводит в качестве примера кинетических наслаждений наслаждения души -радость и веселье (xapd и eitypoawn), тогда как Цицерон, излагая то же самое учение в первых двух книгах " О пределах блага и зла", распространяет это понятие и на наслаждения тела; более того, Цицерон в первую очередь понимает под наслаждениями " в движении" именно телесные чувственные наслаждения⁵⁹. Чтобы разрешить это противоречие, некоторые исследователи видят обозначение телесных наслаждений в слове etypoativri, однако против такой интерпретации свидетельствует как обычное значение этого слова, его этимология (от фрт|у - " ум") и история его употребления⁶⁰, так и специальное замечание Плутарха⁶¹, рассматривающего бытование этого понятия в эпикурейской школе: " Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают названий 'радости' и 'веселья'... то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова" (& <; 5е d^iov Kai 8iKaiov ttfypoativcu; Kai x^aP& S vo^i£ ea9ai... oi'keiov xfj \|/\)XTJ Kai \|toXikov аХлбах;... aunov тосуавбу eon)⁶². Во-вторых, сложно понять, какой смысл в данном утверждении Эпикура должно иметь слово evepTEia (" деятельность"). По мнению Мерлана, признающего, что эти проблемы существуют и что до сих пор не предложено удовлетворительного их решения, общий смысл пассажа тем не менее ясен. Однако нам кажется, что именно неверное понимание общего смысла и создает эти сложности, которые вполне можно решить, истолковав фразу Эпикура иначе.

Действительный смысл слов Эпикура становится понятен, если сопоставить их с одним местом в перипатетической " Большой этике" ⁶⁵. Автор этого произведения, основываясь на идеях Аристотеля, разбирает положение философов академической школы о том, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой процесс становления. Речь идет о наслаждениях, связанных с восстановлением организма, таких как еда и питье; по мнению академиков, это процессы, целью которых является избавление от страдания, и следовательно, благом следует считать отсутствие страдания, а не эти наслаждения. Автор " Большой этики" отвергает это мнение, и среди своих аргументов приводит следующий: по его словам, когда мы получаем удовольствие от еды, наслаждается не восстанавливающееся и принимающее пищу тело, а часть нашей души, которая в это время " действует и движется" (evepTEi koci Kivevrm): " ее движение и деятельность и является наслаждением" (г\ 6ё Kivrioiq агУтоаЗ коа ti evepretd ёоп f|8ovTJ). Высказанная здесь идея восходит к Аристотелю, который, опровергая концепию наслаждения как становления, утверждал, что наслаждение не тождественно восстановлению естественного состояния организма, но сопровождает его⁶⁴. Что же касается отвергаемого Аристотелем и его последователями взгляда академиков, понимающих под наслаждением как движение души, сопровождающее процесс восстановления, так и само это восстановление, то он, по-видимому, отразился в том определении наслаждения, которое приводит Аристотель в " Риторике": kCvtioCv xiva vr\<; \|Д> ХЛ^ ^к°и KotTdoraaiv dGpoav koci сиовтуслу ц rr\v гжар-Xovaav фгЗслу (" некое движение души и полное и ощутимое восстановление естественного состояния")⁶⁵.

Терминологическая близость этих рассуждений рассматриваемой фразе Эпикура очевидна: Эпикур использует термин катаотаац, изменяя его по своему обыкновению на катаоттщос, и так же, как и автор " Большой этики", употребляет применительно к наслаждению слова kivtiok; и ivtpyexafi*. Таким образом, это сопоставление позволяет увидеть в высказывании Эпикура отражение его полемики со своими оппонентами о значении понятия " наслаждение". Перипатетики отделяют наслаждение в собственном смысле слова, понимаемое ими как движение и деятельность души, т. е. эмоция, от физического факта восстановления орга-

низма, который доставляет наслаждение, но при этом сам наслаждением не является. Эпикур же вслед за академиками включает в свое понятие наслаждения не только эмоциональный, но и физический аспект⁶⁷: наслаждение для него, с одной стороны, - это физическое явление, пассивный механический процесс в организме, заключающийся в восстановлении или поддержании естественного его состояния, с другой же стороны - это активная эмоциональная реакция души.

Представление Эпикура о двух аспектах наслаждения противостояло, по-видимому, не только перипатетическому, но и стоическому учению. Это хорошо видно из одного обращенного против эпикурейцев стоического аргумента, который приводит Диоген Лаэрций⁶⁸. В этом аргументе идет речь о первом естественном побуждении живого существа, из которого эллинистические философы выводили свои концепции конечной цели. По словам Диогена, стоики в отличие от эпикурейцев полагали, что это побуждение направлено не на наслаждение, а на сохранение и поддержание естественного состояния; наслаждение же, по их мнению, - это лишь " последствие" (гту& т)\10) удовлетворения первого побуждения. Однако с точки зрения эпикурейцев, поддержание естественного состояния - это и есть наслаждение. Стоический аргумент, таким образом, строится на ином, более узком значении понятия " наслаждение": стоики называют этим словом только психическое (или, вернее, ментальное) состояние, сопутствующее физическому удовлетворению, в то время как для эпикурейцев само удовлетворение также является наслаждением^⁹.

Два аспекта эпикурейского понятия наслаждения - физический и эмоциональный - часто упоминаются в источниках. Так, например, Плутарх говорит, что эпикурейцы " подпирают наслаждение тела радостью души" ⁷⁰. В другом месте - в уже приводившемся нами пассаже из диалога " Невозможно жить приятно..." (1090а) - Плутарх передает утверждение Эпикура, что " хорошее состояние тела (fj xfjq ааркд<; егхттабаа) - источник всякой радости (xapd)"; причем, как видно из следующих его слов, выражение Л хцс, aapKoq ettaidGeia синонимично выражению е\5ота6е<; ааркд<; катаатпщх, и, таким образом, два элемента этой фразы (егЗотабею/ е\5отос9е<; катаотг|^а и xapd) совпадают с двумя аспектами наслаж-

дения в разбираемой нами цитате из Эпикура у Диогена Лаэрция. Об этих же двух аспектах наслаждения говорится и у Цицерона в диалоге " О пределах блага и зла": " Ведь поскольку, освобождаясь от страдания, мы радуемся самому этому освобождению и отсутствию любого тягостного ощущения, а все то, чему мы радуемся, есть наслаждение... то всякое снятие страдания справедливо называется наслаждением" ⁷¹. Наконец, что касается второй, эмоциональной стороны наслаждения, то ее подробно описывает Лукреций⁷², рассказывая о " движениях чувства", возникающих в душе и затем захватывающих весь человеческий организм.

В приведенных нами примерах " катастематическое" наслаждение является наслаждением телесным и соответствует drcovfo во фразе Эпикура. По-видимому, суть цитируемых Диогеном Лаэрцием слов Эпикура заключается как раз в том, чтобы признать отрицаемые перипатетиками и стоиками телесные наслаждения, связанные с восстановлением организма. Однако, как следует из этой цитаты, Эпикур называл " катастематическим" наслаждением также и определенное состояние души - " безмятежность" (сшхрсфа). Обычно такую характеристику dxapa^ia объясняют аналогией этого состояния души с телесной dnovia: подобно тому как тело получает наслаждение, избавившись от голода и жажды, душа наслаждается, освободившись от страхов и волнений, и в этом случае можно точно так же говорить о хорошем " состоянии" (кахаоттща). При такой интерпретации dxapa^fa должна представляться пассивной и механической стороной наслаждения, которой сопутствует активная эмоциональная реакция души - радость. Возможно, однако, что определение dxapa^fa как " катастематического" наслаждения вызвано другой причиной. Дело в том, что, говоря о катааттща, Эпикур всегда имеет в виду состояние тела и никогда не называет этим термином состояние души. С другой стороны, атарофа неоднократно связывается с drcovid иным образом: под " безмятежностью" Эпикур понимает уверенность человека в том, что он будет получать телесные наслаждения в будущем⁷^, т. е. dtapa£ ia преподносится как состояние души, имеющее dnovia своим предметом. Если такая интерпретация верна, то разбираемой фразе Эпикура совершенно соответствует та полная картина наслаждений, которая описана в одном высказывании эпикурейцев у Плутарха⁷⁴: " Хорошее состо-

яние тела и уверенное его ожидание [т. е. безмятежность. - Б. Щ приносят величайшую и самую надежную радость тем, кто умеет думать" (тб т& Р ейатабй; ааркбс; кат< *атг|ца ка\ тб яер1 xmknq tciox6v ёХтааца [т. е. dxapa£ (a. - Б. Щ xf|v dicpoxdxnv хщ> & \ ml (tePaioxdTTiv £ x^eiv хоц ЬпХа/фавт 8vva^evoi<;).

Итак, с нашей точки зрения, " катастематическое" и " кинетическое" наслаждение в цитируемой Диогеном Лаэрцием фразе Эпикура - это не два различных наслаждения, а два сосуществующих аспекта, две стороны одного наслаждения. Высказываемая здесь идея о двух аспектах наслаждения крайне важна для эпикурейской теории высшего блага. Рассматривая наслаждение не только как субъективное переживание, но и как объективное физическое состояние организма, Эпикур может показать, каким образом оно способно служить универсальной объективной целью, определяющей человеческие поступки и придающей целостность и единство человеческой жизни⁷⁵.

Все рассмотренные факты, с нашей точки зрения, свидетельствуют о том, что эпикурейская концепция наслаждения отличается от того, как ее изображают Цицерон и Диоген Лаэрций. Эпикур далек от того, чтобы увидеть наслаждение в нейтральном состоянии - в состоянии, когда отсутствует и страдание, и обычное позитивное наслаждение. Нет у Эпикура и всех тех противоречий, в которых обвиняет его Цицерон и которые связаны с разделением наслаждений на кинетические и статические. Создается впечатление, что Цицерон и Диоген пытаются навязать Эпикуру это разделение, вычитывая его в тех фразах, где речь шла совсем о другом: Диоген находит подобную мысль в предложении, где на самом деле говорилось о физической и эмоциональной стороне любого наслаждения, Цицерон же, в свою очередь, вычитывает эту идею в двух характеристиках наслаждения - как отсутствия страдания и как приятного движения, воспринимаемого чувствами. Приписав Эпикуру противопоставление двух видов наслаждения, Цицерон стремится увидеть его и в некоторых других высказываниях философа. Например, Торкват в первой книге " О пределах блага и зла", сразу после своего утверждения о двух видах наслаждения цитирует слова Эпикура: " Высшее же наслаждение, по Эпикуру, достигается освобождением от всякого страдания, так что после этого наслаждение может разнообразиться

и видоизменяться, но не может расти или увеличиваться" ⁷^ Согласно Торквату, в этой фразе Эпикур говорит о том, что высшей формой наслаждения является статическое наслаждение, и когда оно достигнуто, чувственные кинетические наслаждения могут только разнообразить его, но не могут увеличивать⁷⁷. Однако, как справедливо замечают Гослинг и Тэйлор⁷⁸ в самой по себе фразе Эпикура ничего не сказано о кинетических и статических наслаждениях - мы можем обнаружить в ней этот смысл, только если с самого начала будем считать, что Эпикур противопоставлял два этих вида наслаждений. С нашей точки зрения, данное изречение скорее можно сопоставить с одним утверждением Эпикура в его письме Менекею: " Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если устраняется боль от нужды" ⁷⁹. Здесь Эпикур объясняет свою идею о том, что величина наслаждения определяется только избавлением от боли и полным удовлетворением желаний и не зависит от того, каким образом это желание удовлетворено - ту идею, которую мы разбирали выше, когда пытались объяснить значение эпикурейского понятия dorovfa Именно этот смысл и несла в себе фраза Эпикура, приводимая Цицероном, и только лишь убежденность в том, что " избавление от страдания" у Эпикура - это не характеристика любого наслаждения, а обозначение особого наслаждения - статического наслаждения " в покое", позволила Цицерону увидеть в ней противопоставление двух разных видов наслаждений⁸⁰.

Если у Эпикура не существовало никакого разделения наслаждений на кинетические и статические, возникает вопрос, откуда тогда почерпнули эту идею Цицерон и Диоген Лаэрций. Стоит заметить, что между текстами Цицерона и Диогена есть несколько безусловных параллелей и помимо сообщения о классификации наслаждений: например, оба автора приводят одинаковые перечни расхожений между Эпикуром и киренаиками⁸¹; кроме того, и Диоген, и Цицерон одинаково передают аргумент, которым, по их словам, пользовались эпикурейцы, доказывая, что конечной целью является наслаждение⁸². Все это позволяет нам предположить, что Диоген и Цицерон пользовались в изложении эпикурейской этики источниками, относящимися к одной и той же доксографической традиции; из этих источников они и по-

черпнули информацию о разграничении кинетического и статического (или " катастематического") наслаждений. Что это была за доксографическая традиция и каким образом в ней создавался миф о кинетическом и статическом наслаждении, можно увидеть, обратившись к тексту Цицерона.

Вообще все изложение эпикурейской доктрины в первых двух книгах " О пределах блага и зла" вряд ли можно считать адекватным. Как общая композиция речи Торквата в первой книге, так и интерпретация отдельных положений и понятий эпикурейской философии несет в себе несомненные следы влияния академического учения. Это влияние следует связывать в первую очередь с именем философа-академика Антиоха Аскалонского, чьи взгляды находятся в центре внимания Цицерона на протяжении всего произведения: именно их Цицерон противопоставляет отвергаемым концепциям Эпикура во второй книге и стоиков в четвертой книге, и им же он посвящает практически всю пятую книгу своего сочинения. По-видимому, влиянием академических идей следует объяснять и рассматриваемую нами своеобразную трактовку эпикурейской концепции наслаждения.