Комментарии 9 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

3 О питании и росте как определяющих особенностях растительной жизни см. Аристотель " Никомахова этика" I 7, 1098а.

¹ Пизон апеллирует здесь к трем антиоховым критериям исти
ны - врожденным понятиям (этот смысл несут в себе слова " заложе
но в самой природе" - ср. I 31 и см. примеч. 7 к гл. IX первой книги),
ощущениям и логическому доказательству. Об этих трех критериях
подробнее см. примеч. 8 к гл. IX первой книги.

2 Менедем в " Самоистязателе" Теренция (ст. 147).

4 Доказательство, приводимое в § 28-30, заимствовано Анти-охом у стоиков. Ср. аргумент Хрисиппа, приводимый Диогеном Лаэр-цием (VII 85): " Ближе всего для всякого живого существа его собст-

венное состояние и сознание такового. В самом деле, ведь вряд ли природа сделала его чуждым себе самому или, создав его, сделал его ни близким, ни чуждым ему. Стало быть, приходится сказать, что от природу живому существу близко его состояние". Это рассуждение относится, согласно стоической классификации, к одному из пяти типов силлогизмов, не нуждающихся в демонстрации. В силлогизмах этого класса большая посылка представляет собой разделительное суждение (" или 1-е, или 2-е"), меньшая посылка - противоположность одному из членов большей посылки (" не 2-е"), а заключение -другой член большей посылки (" следовательно, 1-е") (см. Диоген Ла-эрцийУ1181).

¹ Цитата из трагедии Энния " Алкмеон" - слова терзаемого Эриниями Алкмеона-матереубийцы. Другой стих из той же реплики Алк-меона приводится в IV 62; более полную цитату см. в диалоге Цицерона " Об ораторе" (III 218).

* Цитата из трагедии Акция " Филоктет". Та же ситуация изображена в " Филоктете" Софокла - см. ст. 164 ел.

4 Здесь противопоставлены телеологическая концепция мироздания, принадлежавшая стоикам, и взгляды эпикурейцев, отрицавших промысел в деятельности природы и полагавших поэтому, что в мире все происходит случайно. Ср. I 20 и примеч. 12 к гл. VI первой книги; ср. также " О природе богов" II87.

5 Ср. тот же антиэпикурейский аргумент у Галена " О естественных способностях" I 12 (= SVF II 1138): " В медицине и философии есть такие два рода учений. Одно учение полагает, что всякая сущность, подверженная возникновению и гибели, едина и вместе с тем способна к изменению. Другое учение полагает ее не допускающей ни превращений, ни изменений, расчлененной на маленькие элементы и разделенной пустыми пространствами между этими элементами. Итак, всякий, кто понимает, что должно вытекать из этих положений, сочтет, что, согласно второму учению, ни у природы, ни у души не может быть никакого собственного существования или силы: все это возникает в результате некоего собрания тех первых не подверженных никакому воздействию простых тел. Согласно же первому из названных учений, природа не вторична по отношению к телам, но

первична и значительно старше их. По мнению этих философов, именно она образует тела животных и растений, имея, с одной стороны, способность привлекать и уподоблять близкое, а с другой стороны - способность отделять чуждое; она искусно лепит, порождает все и печется о порождаемом ей".

" Из этих слов не следует заключать, что эпикурейцы вообще отказались от понятия " природа": целый раздел их философии именовался " физикой", т. е. " посвященным природе (ф-бац)", Эпикур написал сочинение " О природе" (rcepi фгхтеюф, Лукреций - " О природе вещей" (De natura rerum); слово " природа" постоянно встречается в текстах Эпикура и его последователей. Различие между стоиками и Эпикуром состояло в том, что они вкладывали в это понятие разный смысл: для стоиков природа - это разумная сила, формирующая мир и управляющая им, для Эпикура же - совокупность первоэлементов и их качеств. Ср. Цицерон " О природе богов" II 82: " Есть и такие философы, которые природой называют все, как Эпикур, предложивший такое разделение: природа всего существующего - это тела, пустота и их свойства. Мы же [стоики], когда говорим, что природа образует мир и управляет им, подразумеваем, что... природа - это как дерево, как животное, в которых нет ничего произвольного, но все выглядит упорядоченным и словно бы произведением искусства".

Таким образом, данное замечание Пизона нужно рассматривать только как дальнейшую экспликацию высказанной им выше мысли, что отрицание управляющей роли природы неизбежно ведет к отрицанию самой природы.

¹ Ср. Варрон у Августина " О граде Божием" XIX 3: " Во-первых,
поскольку предмет исследования в философии - высшее благо не
дерева, не животного, не бога, а человека, он [Варрон] считает, что
следует определить, что есть сам человек. Он полагает, что природа
человека состоит из двух частей - тела и души, и без всякого сомне
ния утверждает, что из этих двух частей душа - лучшая и превосход
нейшая". См. также изложение перипатетической этики у Стобея (II
122).

² Ср. мнение перипатетиков у Стобея (II118): " Человек и телом,
и душой превосходит всех остальных животных, поскольку он зани
мает место посередине между бессмертными и смертными".

$ О человеческом теле и его частях как искусном творении природы рассуждает стоик Бальб во II книге диалога Цицерона " О природе богов" 133 ел.; особ. ср. 140 (о глазах) и 141 (об ушах).

4 К каноническому ряду телесных благ относились здоровье, сила и красота. Ср. Платон " Филеб" 26b; Аристотель " Топика" III, 11бЬ 18; Стобей II122 ел. (в изложении перипатетической этики). У Цицерона названы те же три традиционных блага в " Академических исследованиях" I 19, " О пределах блага и зла" V 18 (где добавлено хорошее состояние органов чувств - ср. у Стобея, II 122, и у Секста Эмпирика " Против ученых" XI45) и II 114; " Тускуланские беседы" V 30 (здесь упомянуты только сила и здоровье); V 45. Ср. также Сенека " Письма" 95, 58: " здоровье, сила, красота, острота чувств". В разбираемом месте Цицерон несколько изменяет этот традиционный ряд, называя вместо красоты " естественные движения и функции"; как видно из дальнейшего изложения, эти " естественные движения" являются, с его точки зрения, выражением красоты - см. § 47 и примеч. 4 к гл. XVII.

5 Лат. actio. Это слово является термином актерского и ораторского искусства, обозначающим технику исполнения роли - голос и движения тела (см. Цицерон " Об ораторе" II 212 ел. и особ. 220 ел.). Поэтому можно предположить, что, говоря о правильных и достойных телодвижениях и жестикуляции, Цицерон держит в голове аналогию с актерской игрой - ср. такую же аналогию в трактате " Об обязанностях" I 128 ел.: " Мы следуем природе и избегаем всего того, что оскорбляет наш взор и слух; осанка, походка, способ сидеть, способ возлежать за столом, выражение лица, глаза, движения рук - все это должно оставаться подобающим. При этом надо избегать особенно тщательно двух вещей: как расслабленности и изнеженности, так и грубости и неотесанности. Право, нельзя допускать, чтобы хорошие качества были свойственны только актерам и ораторам, а нам были чужды".

" Ср. " Об обязанностях" I 126 ел., где правильные движения и позы рассматриваются как " обязанность", относящаяся к сфере добродетели умеренности (это рассуждение, возможно, заимствовано у Панэтия). См. также примеч. 4 к гл. XVII.

7 Ср. Стобей II 123 (изложение перипатетической этики): " Таким образом, если, как мы показали, телесные блага заслуживают избрания ради них самих, а противоположное им зло должно быть из-

бегаемо из-за него самого, то необходимо признать, что и части души и добродетели как этих частей, так и всей души в целом сами по себе заслуживают избрания".

° Цицерон, очевидно, не очень хорошо понимает, куда ему поместить рассуждение об ощущениях - в часть, посвященную телу, или же в раздел о душе. Отсюда возникает очевидная непоследовательность: вроде бы Пизон, характеризуя ощущения, говорит о душе, однако далее душа противопоставляется ощущениям, которые на сей раз, по-видимому, понимаются уже как функция телесных органов чувств. У греческих философов хорошее состояние органов чувств относилось обычно к категории телесных благ (ср. Стобей II122 - о перипатетиках; Секст Эмпирик " Против ученых" XI45). Так же обычно рассматривает это понятие и Цицерон - см. " Академические исследования" I 19; " Тускуланские беседы" V 45; ср. также " О пределах блага и зла" III51.

Однако стремление Цицерона отнести хорошее состояние ощущений к душевным благам вполне объяснимо. Человек ощущает через посредство своих органов чувств, которые являются частями тела, однако способность ощущать исходит от души. Еще Платон (" Фи-леб" 34а) говорил о соучастии в ощущениях тела и души; Аристотель считал ощущения функцией души (см. " Никомахова этика" VI2 1139а 17 ел.). Источник Цицерона (Антиох) в данном случае, по-видимому, следовал стоикам, согласно которым одной из частей (способностей) души являются ощущения - см. Диоген Лаэрций VII110 и 157. См. также примеч. 1 к гл. XIII.

¹ Пизон (т. е. Антиох) в перечислении частей души следует сто
икам - выше были названы чувства, а теперь речь идет о " главенству
ющей" или " ведущей" части души (princeps; греч. то fiyE^toviicov) - ср.
Диоген Лаэрций VII 110 и 157; SVF II 827-833. О " ведущей" части ср.
также SVFII836: " Стоики утверждают, что высшая часть души - это её
ведущая часть и называют ее разумом (Xxyyio|i6q)^w и Диоген Лаэрций
VII110: " мыслительная часть, она же - мысль (Siavoux)".

2 Ближайшая параллель к данному месту - рассуждение Лукул
ла (излагающего взгляды Антиоха Аскалонского) у Цицерона в " Ака
демических исследованиях" (120): " Душевные блага - это то, что спо
собствует постижению добродетели. Их [древние академики и пери-

патетики] разделяли на природные и нравственные. К природным они относили проворство в обучении и память: и то и другое - это врожденные способности ума. К нравственным [благам] они относили приучение и нечто вроде привычки, которая, по их мнению, формировалась частично с помощью постоянных упражнений, а частично - благодаря разуму, причем эти упражнения и разум принадлежат уже к самой философии. То в философии, что начато, но еще не завершено, называется у них продвижением к добродетели, а то, что завершено -это и есть сама добродетель, то есть совершенное исполнение природы и величайшая из определяемых ими способностей души". Возможно, та же идея лежит в основе высказывания Варрона (у Августина " О граде Божием" XIX 3) о памяти и разуме: " Они [т. е. память и разум] существуют и до науки, но без них не может быть никакой науки".

Идея разделения добродетелей на два класса - от природы и от привычки - восходит к Аристотелю. См., например, " Никомахова этика" 144Ь2сл., 151а 18-19; ср. также " Большая этика" VI344 1197b 38 ел.: " Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [добродетель предполагает] такую же тягу. Существуют также добродетели по привычке и зависящие от личного выбора (ярооаретисаС) [ср. " произвольные" у Цицерона]. Те добродетели, которым сопутствует разум, совершенны и вызывают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если она отделена от рассуждения, то мала и не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение, и свободный выбор, если нет природного порыва, не достигает состояния совершенной добродетели".

Однако если Аристотель под природными добродетелями подразумевает природные задатки всякой совершенной добродетели (например, естественная тяга к смелости - задаток мужества), то Цицерон (вслед за Антиохом) трактует их иначе - как отдельный вид добродетелей, относя к нему две особые добродетели - понятливость и память (docilitas и memoria; греч. еъцавекх и fivfj^iTi). Эти два понятия ставил рядом друг с другом еще Платон: в " Государстве" 490с 10-11 и 494Ь2 Платон утверждает, что философ должен быть наделен этими качествами от природы; см. также седьмое письмо Платона, 344аЗ. Затем эта пара понятий переходит в тексты философов платонической

школы. Ср. особ. Алкиной " Учебник платоновской философии" I 3-4 (где, кстати, понятливость и память стоят в одном ряду с природными задатками к традиционным добродетелям - мудрости, умеренности и справедливости, т. е. с тем, что называл природными добродетелями Аристотель): " Он [философ] должен иметь природную склонность как к истине, свободе и сдержанности, так и к справедливости; кроме того, ему должны быть присущи понятливость и хорошая память -ведь и такие качества создают философа. Эти дарования, если они получат правильное и подобающее воспитание, сделают его совершенно пригодным для обладания добродетелью, а если их оставить без внимания, то они могут стать причиной великих зол. Эти качества Платон обычно называет тем же именем, что и добродетели, то есть воздержанность, мужество и справедливость''. О понятливости как природном качестве, способствующем достижению истинной добродетели, ср. также Сенека " Письма" 49, 11: " Природа сделала нас понятливыми и дала разум хоть и не совершенный, но способный к совершенствованию".

Не исключено, что на встречающуюся в разбираемом месте специфическую трактовку природных добродетелей как особого вида добродетелей повлияло еще одно разделение добродетелей у Аристотеля - на интеллектуальные (бюсуотупкаС) и нравственные (T|9iKai) (см. " Никомахова этика" 1103а). Влияние этой классификации особенно заметно в приведенном выше параллельном месте из " Академических исследований" (I 20), где " произвольные" добродетели названы " нравственными" (mores). Аристотель, однако, вкладывал в данную классификацию совершенно иной смысл, нежели Цицерон и Антиох. Интеллектуальными добродетелями он называл достоинства части души, отвечающей за мышление, а нравственными - достоинства человеческого нрава, т. е. части души, ответственной за проявления воли; причем и интеллектуальные, и нравственные добродетели могут быть, с его точки зрения, как природными (в этом случае речь идет о природных задатках добродетелей), так и совершенными и " произвольными". Антиох же, по-видимому, отождествил аристотелевы интеллектуальные добродетели с двумя упоминаемыми Платоном интеллектуальными качествами - понятливостью и памятью (которые Платон рассматривал как необходимые для философа природные задатки), и потому интерпретировал интеллектуальные добродетели как природные, а вслед за этим - нравственные добродетели как " произвольные".

Таким образом, антиохова классификация добродетелей возникает из весьма причудливого смешения двух разделений добродетелей, предложенных Аристотелем (на природные и " произвольные", т. е. зависящие от личного выбора, и на интеллектуальные и нравственные) и восходящего к Платону представления о понятливости и памяти как природных качеств философа.

3 Ср. такой же переход от целого к частям у Стобея И 118-119 (в обзоре перипатетической этики): " Нам дорого (ф! Хоу) наше тело, дорога душа, дороги их части, способности и деятельность"; и там же, II 122: " Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части человека также заслуживают стремления сами по себе".

4 Лат. dignitas. По-видимому, за этим словом стоит стоический термин " ценность" (ct^ia) - см. III 20. Ср. отрывок из изложения стоической этики у Стобея II80 (= SVFIII136): " Они (стоики) утверждают, что, поскольку душа имеет большее значение, чем тело, то и те из вещей продвинутых и соответствующих природе, которые относятся к душе, обладают большей ценностью, нежели телесные или внешние продвинутые вещи: например, ведущее к добродетели дарование души превосходит телесное дарование и т. п.".

5 Эта мысль принадлежит Хрисиппу. Ср. Цицерон " О природе богов" II160: " Что касается свиньи, то единственная ее роль - служить пищей человеку. Хрисипп говорит, что душа дана ей как соль, чтобы предохранять ее от гниения"; Плутарх " Застольные беседы" 68 5с " Вот некоторые стоики и горорят, что свинья - это только мясо, в котором душа рассеяна наподобие соли, сохраняя его в целости". См. также Клемент Алексанрийский " Строматы" VII 34, где это высказывание приписывается Клеанфу.

¹ Согласно Аристотелю (" Никомахова этика" 1144ЬЗ ел.), жи
вотным присущи природные добродетели, т. е. природные задатки
добродетелей (см. о них в примеч. 2 к гл. XIII); в истинные совершен
ные добродетели эти задатки могут развиваться только у человека в
силу его разумной природы.

3 В § 39-40 Пизон последовательно определяет особенности
природы растений, животных и человека (ср. Аристотель " Никомахо-

ва этика" 1097b- 1098а и стоики в изложении Диогена Лаэрция, VII 86), пытаясь вывести из них благо для каждого из трех классов организмов. Однако в § 39 это рассуждение неудачно соединяется с совершенно другой идеей - Пизон заводит речь об искусстве земледелия, характеризуя его как средство достижения естественных для растений вещей (ср. соединение этих же двух рассуждений в IV 38). Об этой идее (по-видимому, восходящей к Карнеаду) и основанном на ней аргументе подробнее см. примеч. 3 к гл. XIV четвертой книги.

* О цитируемом здесь изречении " Познай самого себя" см. примеч. 2 к гл. V второй книги; см. также § 44.

² О природных задатках добродетелей ср. Аристотель " Никома-хова этика" 1144Ь, " Большая этика" 1197Ь; Панэтий у Цицерона " Об обязанностях" I 11-14 и " О пределах блага и зла" II45-47; ср. также стоическую идею о естественной склонности человека к добродетели в SVFI 566; III214, 216, 234.

¹ Антиох, по-видимому, придерживался этого второго мнения -ср. опровержение концепции высшего блага как наслаждения у ученика Антиоха Варрона: " Варрон устраняет наслаждение не потому, что не одобрял его, а потому что наслаждение включается в число первых естественных вещей" (Августин " О граде Божием" XIX 2; цитата приведена нами с некоторыми пропусками, полностью - см. в примеч. 5 к гл. XVII). Первое мнение, принимаемое Пизоном, близко взглядам стоиков - см. III 17.

¹ Пизон хочет сказать, что до этого он рассуждал о стремлении человека к совершенству в целом, а теперь он переходит к новой теме - о стремлении человека к совершенству его частей; ср. Стобей в изложении перипатетической этики II 118-119: «Нам дорого наше тело, дорога душа, дороги их части (цгрл = partes у Цицерона), способности (fovdfiEis = vis " силы" у Цицерона) и деятельность»; там же, II 122: " Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части человека также заслуживают стремления сами по себе". Однако в

предшествующем рассуждении уже неоднократно говорилось о частях человека, его тела и души - см. § 35, 36 и особ. 37, где был декларирован переход от человека в целом к его частям: " Ведь если для кого-то целью является сохранение собственного существование, необходимо, чтобы ему были дороги и его части". Таким образом, Пизон делит свою аргументацию на две части только на словах, на деле же совершенно не следует этому разделению. В результате следующая часть оказывается фактически повторяющей предыдущее рассуждение, отличаясь от него лишь большей подробностью.

2 Словами " сами собой" Цицерон передает греч. Si'ontax (ср. в приведенной в примеч. 1 цитате из Стобея: " части человека также заслуживают стремления сами по себе" - Si'wkct). Однако в греческом тексте это выражение относится к объекту человеческого стремления - этот объект сам по себе, т. е. независимо от той пользы, которую он может принести, заслуживает стремления к нему. Цицерон же по своей невнимательности связывает эти слова с субъектом стремления - с человеком: у него выходит, что это люди сами по себе стремятся к совершенству своих частей. В результате такой перестановки фраза теряет всякий смысл.

3 Ср. Стобей II 123 (в обзоре перипатетической этики): " Ни один здравомыслящий человек не пожелал бы, чтобы внешность его была безобразной и уродливой, даже если это уродство и не влекло бы нефункциональности его тела: Поэтому благоразумно будет избегать безобразного независимо от того, приводит ли оно к негодности. И если безобразного следует избегать самого по себе, то и красота оказывается желанной не только вследствие ее полезности, но и сама по себе".

4 Пизон говорит здесь об одном из перипатетических телесных благ - красоте (см. примеч. 5 к гл. XII). Однако если перипатетики понимали под красотой исключительно красоту форм, противопоставленную " уродству и иным физическим недостаткам" (см. предыдущее примеч.), то Пизон неожиданно относит к проявлениям красоты естественные движения и позы (ср. § 35, где " естественные движения" заменяют " красоту" в ряду традиционных телесных благ). Эта идея попала сюда из совершенно другого топоса - из учения об обязанностях (автором которого был Панэтий), где правильные и достойные движения выступали одной из обязанностей, относящихся к сфере добродетели умеренности - см. примеч. 6 к гл. XII. Панэтий в своем рассуждении действительно употреблял применительно к правиль-

ным телодвижением слою " красота" - ср. Цицерон " Об обязанностях" 1130 (из Панэтия): " Есть два вида красоты: одному из них присуще изящество, другому - достоинство; изящество мы должны считать свойственным женщине, достоинство - свойственным мужчине. Следовательно, надо удалять какие бы то ни было внешние украшения, недостойные мужа, и такого же порока надо остерегаться в своих жестах и движениях". Такое понятие красоты Цицерон отождествил с красотой, упоминавшейся среди перипатетических телесных благ, и поэтому перенес описание естественных движений и поз в рассуждение о телесных благах.

5 Здоровье и сила вместе с описанной выше красотой относятся к традиционным телесным благам (см. примеч. 5 к гл. XII); отсутствие страдания выглядит в этом ряду лишним (ср. также в § 18). По-видимому, Пизон исходит здесь из карнеадовой классификации учений о высшем благе и хочет показать, что перипатетическая концепция включает в себя блага всех других школ, а потому дополняет перипатетический перечень телесных благ благом Диодора (см. § 19 и 21). Ср. Августин " О граде Божием" XIX 2 о Варроне: " Из этих четырех вещей [наслаждения, отсутствия страдания, и того и другого вместе и первых естественных вещей] Варрон устраняет три, а именно - наслаждение, отсутствие страдания и вместе то и другое, не потому, что не одобрял их, а потому что и и наслаждение, и отсутствие страдания включаются в число первых естественных вещей" (что касается наслаждения, то его Пизон в отличие от Варрона не относит к телесным благам, о чем прямо заявляет в § 45).

* Ср. IV 4. Здесь начинается характеристика естественных оснований для двух разновидностей человеческой деятельности - созерцательной и практической; подробнее об этом см. примеч. 1 к гл. XX.

¹ Родина Архимеда город Сиракузы был захвачен и разграблен римлянами в 212 г.; сам Архимед, чертивший в это время на песке геометрические фигуры, был убит римским солдатом - см. Ливии XXV 31, 9; Плутарх " Марцелл" 19; Валерий Максим VIII7.

¹ Ср. § 87; " Тускуланские беседы" IV 44.0 странствованиях Платона ср. " О государстве" 116, Диоген Лаэрций III6; Пифагора - там же, VIII 2; Порфирий " Жизнь Пифагора" 7-8; Демокрита - см. Лурье фр. XIV ел. и с. 391.

3 Ср. фрагмент из сочинения Цицерона " Гортензий", приводимый Августином (" О Троице" IV 2). Ср. мнение Аристотеля о том, что созерцательная деятельность - наилучшая и божественная (" Нико-махова этика" 1177а; см. также Цицерон " О пределах блага и зла" VII).

4 Философ-перипатетик Деметрий Фалерский в 317-307 гг. участвовал в правительстве Афин; в 307 г. был изгнан Деметрием По-лиоркетом и впоследствии стал советником Птолемея I.

5 О Гнее Ауфидии, преторе 108 г., авторе сочинения на греческом языке об истории Рима, см. также Цицерон " Тускуланские беседы" VI12.

¹ В предыдущих двух главах Пизон говорил о естественном стремлении человека к познанию; теперь речь идет о естественном стремлении к действию. В основе такой структуры рассуждения лежит перипатетическая концепция двух сфер человеческой деятельности (eVepTEia) - созерцательной (8есор(а) и практической (яра^ц) [насколько мы знаем из слов Варрона, пересказанных Августином (" О граде Божием" XIX 3), Антиох Аскалонский считал наилучшей жизнью такую, которая сочетала бы в себе оба эти вида деятельности].

Понятие " делать" и " действие" (agere; actio), будучи в данном контексте противопоставленным созерцанию и познанию (cognitio), должно выступать эквивалентом греч. яра£ ц " практическая деятельность; поступки". Однако в § 57 Пизон причисляет к " действиям" занятие науками, которое относится отнюдь не к поступкам, а к созерцанию. Кроме того, приводимый в конце данного параграфа аргумент со сном Эндимиона заимствован из рассуждения Аристотеля, посвященного не практическим поступкам (яра£ ц), а деятельности (evepTEict) вообще (см. примеч. 3). Эти факты заставляют нас предположить, что словом " действие" Цицерон выражает не только понятие " поступки", но и " деятельность", смешивая перипатетические термины яра^ц и ёчеруеха.

¹ Эндимион - персонаж греческой мифологии; возлюбленный
богини Семелы, которая уговорила Зевса усыпить его и тем самым со
хранить ему вечную молодость (Аполлодор " Мифологическая библи
отека" 17, 5; Павсаний V 1, 5). По другой версии мифа - был взят Зев
сом на небо и там попытался овладеть Герой, за что Зевс обрек его на
вечный сон в пещере (схолии к Аполлонию Родосскому IV 57; схолии
к Феокриту III49).

3 См. Аристотель " Никомахова этика" 1178b 18-20: " Все представляют себе богов живыми, а значит, и деятельными (evepTEiv) - не спят же они, в самом деле, словно Эндимион".

4 Жизнь, соединяющая в себе созерцание и практическую деятельность, идеальная с точки зрения Антиоха (см. примеч. 1), противопоставлена здесь третьему возможному образу жизни - жизни в наслаждениях (о трех образах жизни по перипатетикам см. примеч. 7 к гл. IV).

* От описания природных оснований различных видов человеческой деятельности (§ 48-57) Пизон переходит здесь к характеристике самой этой деятельности в совершенной ее форме, отождествляя ее разновидности с частями философии - физикой, политикой и этикой (ср. похожее трехчастное деление философии в IV 4 ел., такое разделение - результат смешения стоического и перипатетического разделения, см. об этом примеч. 3 к гл. II четвертой книги). Идея о соответствии разделов философии видам деятельности высказывалась перипатетиками: двум видам деятельности - созерцанию и практике - отвечали у них две части философии - теоретическая (включавшая логику и физику) и практическая (к которой относились этика и политика) - см. Диоген Лаэрций V 28. Таким образом, Пизону следовало бы противопоставить физику, в которой выражается созерцательная деятельность, этике и политике, связанных с деятельностью практической. Однако система, выстраиваемая Пизоном, оказывается более сложной: сами политика и этика складываются у него из двух элементов - из познания, или созерцания, и практических действий (ср. его слова о политике как " управлении государствами и науке управления" и об этике как " познании и применении в жизни" добродетелей).

3 Пизон (т. е. Антиох) использует здесь мысль стоиков о том,
что представление о благе и зле вырастает из " естественных предва
рительных понятий" (! цфито1 ттроАт^фсЦ), см. Плутарх " О противо
речиях стоиков" 1041 е. Однако если стоики подразумевали под эти
ми понятиями такие, которые формируются естественным образом,
т. е. без обучения, из накапливаемых впечатлений в течение первых
лет жизни, то Антиох отождествляет их с Платоновыми врожденны
ми идеями и полагает поэтому, что они даны человеку от рождения
(подробнее об этой переинтерпретации термина " предварительные
понятия" см. примеч. 7 к гл. IX первой книги).