Комментарии 4 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

4 Ср. Диоген Лаэрций VII 52-53: " Понятия (xct voo\3^£ va) возникают или благодаря непосредственному контакту, или по подобию, или по аналогии, или по перестановке, или по соединению, или по противоположности. Благодаря непосредственному контакту формируются понятия об ощущаемом; понятия по подобию возникают от какого-нибудь предмета, находящегося перед нами (например, понятие о Сократе, которое мы получаем по его изображению); понятия по аналогии возникают либо в результате увеличения (например, Киклоп), либо в результате уменьшения (например, пигмей); точно так же и центр земли представляется по аналогии с центрами меньших сфер. По перестановке - например, глаза на груди; по соединению - гиппокентавр; по противоположности - смерть". Ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" III 393 ел.: " Вообще всякое понятие формируется одним из двух основных способов: или благодаря явному непосредственному контакту, или по переходу от явного, причем этот переход может быть трояким - или по подобию, или по соединению, или по аналогии".

5 Т. е. мы представляем благо по аналогии с ценностью естественных вещей, таких, например, как физическое здоровье и сила. Ср. Сенека " Письма" 120, 4-5: " Наши [т. е. стоики] полагают, что понятия блага (bonum) и достойного (honestum) возникают посредством аналогии... Узнав, что есть здоровье тела, мы подумали, что есть и некое здоровье души. Узнав о телесной силе, мы сделали вывод, что есть и сила души".

6 Обычные способы возникновения понятий по аналогии - это увеличение и уменьшение (Диоген Лаэрций VII 53; см. примеч. 4). В данном случае Катон хочет подчеркнуть, что хотя благо и мыслится по аналогии с вещами, соответствующими природе, тем не менее это понятие нельзя объяснять как аналогию от меньшего к большему:

благо по сравнению с естественными вещами - это не иная степень, а иной род.

' Понятие " ценности" характеризует только обычные естественные вещи (см. § 20), но не благо. Об особой ценности блага см. §21.

8 Замечание о " страстях", или " душевных волнениях", никак не связано ни с предшествующим, ни с последующим рассуждением.

9 Цицерон ошибается, полагая, что первое значение слова ттабоС, - " болезнь". Это слово в собственном смысле обозначает все происходящее с человеком и состояние, обусловленное неким воздействием. Отсюда развиваются значения " впечатление", " эмоция", " страсть"; кроме того, оно получает специальное медицинское значение - " симптомы". Таким образом, мы можем говорить лишь о совпадении медицинского и психологического термина, но не о первичности медицинского значения.

Ю " Сострадание" - один из видов " скорби", определяется как " скорбь о незаслуженно страдающем". " Вспыльчивость" - разновидность " желания", определяется как " желание наказать того, кто, по-твоему, тебя незаслуженно обидел". См. Диоген Лаэрций VII 112; ИЗ; SVF III 397 и 414. О стоической классификации страстей см. примеч. 13.

¹¹ vitiosum; это слово передает греческий термин ката какшу " порочный", которым стоики определяли ошибочные поступки (" проступки"). О " страстях" как ошибочных и порочных поступках см. § 32 и примеч. 12 к гл. IX.

*2 Цицерон воспроизводит здесь стоическое определение " страсти" как " противоречащего природе движения души" (Диоген Лаэрций VII 110; SVFIII 476, 378, 391, 462, 465). Однако если стоики говорили о несоответствии страстей природе, то Цицерон отрицает за природой роль их источника и причины. В этом изменении проявляется желание Цицерона представить природу как творца человеческого блага, в то время как с точки зрения стоиков благо создает для себя сам человек. Ср. аналогичное изменение в определении блага (§33 и примеч. 1).

*3 Стоики выделяли четыре основных рода страстей: " скорбь" -" неразумное сжатие души"; " страх" - " ожидание зла"; " желание" - " неразумное стремление"; " наслаждение", в передаче Цицерона " ра-

дость", - " неразумное воспарение [души] по поводу обладания мнимым объектом стремления". Каждая из этих родовых страстей имеет свои разновидности - например, разновидностями скорби являются жалость, зависть, ревность и т. д., разновидностями страха - ужас, робость, стыд и пр. См. Диоген Лаэрций VII111 ел.

*4 Наслаждение (^6ovti) стоики трактовали только как движение души - в отличие от эпикурейцев, которые называли этим словом также и определенное физическое состояние, вызывающее данную эмоцию (подробнее см. примеч. 1 к гл. XI первой книги). Мнение Цицерона о различии между словами " наслаждение" (f|5ovfj; лат. volup-tas) и " радость" (laetitia) см. в II13.

! 5в определении " радости" (см. примеч. 13) Катон переводит только слово " воспарение", или " подъем души". Ср. II13, где стоическое определение приведено полностью. См. также Цицерон " Туску-ланские беседы" IV 12.

^Стоики рассматривали " страсти" не только как психические явления, но в первую очередь как логические ошибки: человек, испытывающий страсть, неверно строит силлогизмы, определяющие его поведение, причем главная ошибка заключается в неверном суждении о том, что есть благо и что есть зло (SVFIII 386). Ср. определение страстей как суждений - SVF III 461 и 462; Диоген Лаэрций VII 111. Слова Катона буквально соответствуют одной фразе в сочинении Плутарха " О нравственной добродетели" 446f (= SVF III 459): " Страсти - это мнения и негодные суждения".

¹ Рассуждение о самоценности добродетели, содержащееся в
§ 36-38, не заимствовано из греческого источника, а сочинено са
мим Цицероном. Оно очень напоминает критику эпикурейской эти
ки в 123 ел. и II45 ел.

3 " Средними" (media; греч. \iica) стоики называли безразличные вещи, т. е. все, кроме блага (добродетели) и зла (порока) (см. Диоген Лаэрций VII 110; SVF III 538, 623, 672, 674, 741, 759, 760). Таким образом, в класс " средних" вещей среди прочего входят естественные вещи (такие, как здоровье, силы и т. д.), которые здесь и имеет в виду Цицерон.

4 Добродетель имеет дело с естественными, или " средними", вещами, поскольку заключается в их неизменном и абсолютно верном выборе.

5 В этом параграфе Катон утверждает, что понятия " добродетель" и " порок" не совсем симметричны: добродетель избирается ради нее самой, а порок избегается из-за порочных действий, к которым он приводит. Однако это утверждение противоречит ортодоксальному стоическому учению. Согласно стоикам, добродетель является одновременно и благом-целью (т. е. ее следует избирать ради нее самой), и благом-средством (так как из нее вытекают добродетельные действия, и, следовательно, ее следует избирать ради таких действий); точно так же и порок - это одновременно и конечное зло (т. е. зло, избегаемое из-за него самого), и зло-средство (т. е. зло, избегаемое из-за порочных действий, к которым оно приводит). См. Диоген Лаэрций VII 97. Катон ошибочно счел отношение между добродетелью и " средними" естественными вещами, с которыми добродетель имеет дело, аналогичным отношению между пороком и порочными действиями, которые вытекают из порока. На самом деле следовало бы поставить в один ряд с порочными действиями верные действия, вытекающие из добродетели - тогда добродетель оказалась бы не только благом-целью, но и благом-средством.

* Цицерон имеет в виду сочинения римских эпикурейцев -Амафиния и Рабирия (см. 18 и примеч. 4 к гл. III первой книги).

3 По мнению перипатетиков, благо и счастье складывается не
из одной только добродетели, но и из естественных вещей. Противо
поставление взглядов перипатетиков и стоиков см. в II38, IV 32 и pas
sim; V 77 ел.

² Перипатетики признавали три рода благ - душевные (добро
детели), телесные (здоровье, крепость тела и пр.) и внешние (богатст
во, отечество, родители, друзья и т. д.). См. Секст Эмпирик " Против
ученых" XI45; Стобей II124.

$ Под " истинным благом" подразумеваются добродетель и добродетельные поступки. Цицерон хочет сказать, что тот, кто совершает больше добродетельных поступков, не становится от этого счастливее. Эта мысль следует из представления о совершенстве счастливой жизни и счастливого человека - мудреца. Во-первых, счастье -это понятие абсолютное, т. е. оно не может быть больше или меньше; во-вторых, мудрец абсолютно добродетелен, все его поступки являются правильными, и для его счастья важно не количество этих поступков, а устойчивость добродетельного состояния его души и неизменность и совершенство всей системы его добродетельного поведения (об абсолютности верного поведения и счастья см. § 45 ел.).

¹ О " своевременности" см. также в 46, 47 и 61. " Своевремен
ность" для стоиков являлась одной из характеристик " верного дейст
вия". См. SVFIII 502: " Все верные действия - своевременные"; там же,
630: " Усердный человек есть человек, действующий своевременно".

2 Термин " верное поведение" (катбрЭшак;) см. у Плутарха (" О противоречиях стоиков" 1038с и 1042f = SVF III 526 и 85). Об абсолютности " верного поведения" (как и любого понятия, связанного с благом или злом) см. SVFIII 526.

3 Ср. Плутарх " Об общих понятиях" 106If-1062а (= SVFIII 54): " Прибавление времени не увеличит блага, но даже если человек станет мудрым хоть на мгновенье, он не будет уступать в счастье тому, кто обладал добродетелью и блаженно жил в ней целую вечность". Ср. там же, 1046с (= SVFIII 54).

4 Приводимое Катоном сравнение не совсем удачно - получается, что верное действие, подобно смерти и родам, ценится за краткость. В действительности же смерть и роды отличаются от верного действия не меньше, чем здоровье. Так же, как и здоровье, они характеризуются временной продолжительностью (с той лишь разницей, что здоровье само по себе хорошо, а смерть и роды приносят мучения, поэтому продолжительное здоровье лучше, чем кратковременное, а продолжительные смерть и роды хуже, чем быстрые); в то же время для верных действий требуется совершенно иная характеристика - они ценятся не за краткость, а за своевременность, т. е. за правильное место в системе обстоятельств. Возможно, правда, что в ис-

точнике, которым пользовался Цицерон, шла речь не о быстрых, а о своевременных родах и смерти (о своевременной смерти см. § 61) -в этом случае сравнение их с верными действиями вполне правомерно, но тогда следует признать, что Цицерон понял данное сравнение неправильно.

5 Ср. Диоген Лаэрций VII120; о равенстве всех " проступков" см. также SVFIII468, 533.

° Ср. похожую иллюстрацию равной порочности всех несовершенных людей у Плутарха (" Об общих понятиях" 1063а = SVFIII 539).

* Т. е. хотя добродетель не может становиться больше, может расширяться сфера ее применения. Ср. цитату из сочинения Хрисип-па " О Зевсе" у Плутарха (" О противоречиях стоиков" 1038е = SVF III 226): " Добродетели растут и расширяются", и Сенека " Письма" 74, 28-29: " Иногда добродетель распространяется вширь, - правит царствами, городами, провинциями, законодательствует, щедра на услуги детям и близким; иногда стеснена узкими пределами бедности, изгнанья, одиночества; но она не становится меньше, сведенная с вершин в частную жизнь, из царских чертогов - в низкую хижину, лишенная обширных прав в государстве и запертая в одном доме, в тесном углу".

2 С нашей точки зрения, это место следует понимать, исходя из стоической классификации причин. Стоики выделяли два рода причин - основные и вторичные: основная причина (ouvektikov - " поддерживающая") определяет эффект, а вторичные причины способствуют реализации основной причины, либо выступая в качестве предварительного условия (тсрокатаркпкть протууоър& п) - " предшествующая причина"), либо содействуя ей в сам момент реализации (owep'ytiv - " содействующая причина"). Различие между основной и вторичной (предшествующей) причинами Хрисипп демонстрировал на примере катящегося цилиндра (см. SVF II 974; 1000) - основной причиной его движения он полагал цилиндрическую форму, которая " поддерживает" (ouvexei) это движение, предшествующей же причиной служит вызвавший движение начальный толчок. Подобным образом Хрисипп описывал и человеческие поступки: основной, " поддерживающей" причиной наших действий являются наши моральные качества, а начальным толчком для поступка, т. е. его предшествующей причиной, служат впечатления, получаемые нами от внешних

объектов (например, впечатление от кошелька, который без труда можно украсть, толкает нас на воровство, будучи предшествующей причиной поступка; мы же в силу тех или иных наших моральных качеств - т. е. основной причины - или совершаем, или не совершаем этот поступок).

В данном месте роль богатства рассматривается, по-видимому, именно в терминах стоического учения о причинах. Рассуждая о наслаждениях и здоровье, Катон характеризует богатство как главную, " поддерживающую" причину (по его словам, богатство " поддерживает" здоровье - лат. continent; ср. греч. ouvefcei); в случае же с искусствами и с реализацией добродетели богатство выступает лишь в качестве " предшествующей" причины (" служит как бы проводником" - лат. quasi duces sint, ср. греч. яротууоим^Л): оно только предоставляет возможность заниматься искусствами или совершать некоторые добродетельные поступки (например, проявлять щедрость), в то время как основной причиной здесь служит склад самого человека - его мастерство, если речь идет об искусствах, и добродетельность, если мы говорим о его поведении.

3 Катон, очевидно, считает искусство и постижение благом, объясняя это тем, что они вызывают побуждение. В такой трактовке понятия " благо" сказывается влияние Антиоха Аскалонского, отождествлявшего благо с объектами побуждения (см. V 17); согласно же стоикам, способность вызывать побуждение характеризует не благо, а класс естественных вещей (см. Диоген Лаэрций VII 104 и SVF III 121). Именно к этому классу и следует относить искусства и постижение. О постижении как " безразличном" - см. Секст Эмпирик " Против ученых" VII151 (= SVFII90); Цицерон " Академические исследования" I 41 (= SVF I 60). Об искусствах - см. SVF III 136; Диоген Лаэрций VII 106. Ср. также § 17 настоящей книги.

4 Новая часть рассуждения посвящена классификации " безразличного", т. е. того, что не входит в понятия блага и зла и не является объектом желания или избегания. См. Диоген Лаэрций VII 102-106; Секст Эмпирик " Против ученых" XI 59-62; SVF 1191-196, 559-562; III 117-146.

6 Ср. определение " безразличного" у Диогена Лаэрция (VII104):
" Это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью". См. также
Секст Эмпирик " Против ученых" XI 59.

' Стоит заметить, что термин " безразличное" употреблялся стоиками в двух значениях: во-первых, они говорили о безразличном с точки зрения счастья и несчастья, и эта категория (" безразличное" в широком смысле слова) включала в себя естественные и противоестественные вещи, такие как здоровье, болезнь и пр.; во-вторых, безразличными именовались вещи, не способные не только содействовать счастливой жизни, но и вызывать к себе побуждение - об этой категории абсолютно безразличного см. далее.

Итак, первое предлагаемое Катоном разделение безразличного (в широком смысле) - на обладающее ценностью, обладающее отрицательной ценностью и абсолютно безразличное. Ценностью обладают естественные вещи, а отрицательной ценностью - вещи противоестественные. См. § 20; SVFIII 124 (= Стобей II 83).

8 Букв, " продвинутое" и " отодвинутое". Согласно стоикам, ценность вещи является причиной побуждения к ней; делая выбор между безразличными вещами, мы отдаем предпочтение вещам, обладающим ценностью, поэтому они называются " продвинутыми". С другой стороны, все, что обладает отрицательной ценностью, вызывает отталкивание и является " отодвинутым". О последовательности понятий " естественное" - " обладающее ценностью" - " продвинутое" см. § 58; см. также Диоген Лаэрций VII104-106.

Помимо определения " продвинутого" и " отодвинутого" Катон объясняет, каким образом появляется класс абсолютно безразличного. Среди вещей естественных и обладающих ценностью есть такие, ценность которых недостаточна для того, чтобы вызвать побуждение. Подобным образом среди вещей с отрицательной ценностью есть некоторые, обладающие недостаточной отрицательной ценностью, чтобы вызвать отталкивание. Эти вещи, не вызывающие ни побуждения, ни отталкивания, абсолютно безразличны. Ср. то же объяснение у Стобея (II84 = SVFIII128): " Из вещей, имеющих ценность, одни имеют большую ценность, другие - малую. Точно так же из вещей, имеющих отрицательную ценность, одни имеют большую, другие -малую. Те, что имеют большую ценность, называются продвинутыми, те же, что имеют большую отрицательную ценность, называются отодвинутыми. Эти названия первым придумал Зенон". Ср. там же, 80 (= SVF III 133). Ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" XI 59: " Из безразличных вещей, как они [стоики] утверждают, одни - продвинутые, другие - отодвинутые, третьи - ни продвинутые, ни отодвинутые. Продвинутые вещи - это те, которые имеют достаточную цен-

ность, отодвинутые - те, которые имеют достаточную отрицательную ценность; ни продвинутые, ни отодвинутые - например, выпрямить или согнуть палец и все подобное этому".

¹ Ср. то же сравнение у Стобея II84-85 (= SVFIII128): " Никакое
благо не может быть продвинутым, поскольку оно обладает величай
шей ценностью. Что касается продвинутого, то оно, занимая второе
место и обладая второй ценностью, некоторым образом приближено
к природе блага. Так и при дворе к продвинутым принадлежит не
царь, а те, кто по рангу следует за ним".

2 У кости было четыре стороны (две узкие и две широкие) и два кончика. О кости говорится, что она " встала прямо", если в результате броска она легла на узкую сторону.

3 Такую же классификацию блага приводит Диоген Лаэрций (VII96-97): " Иные из благ представляют собой цели, иные - средства, иные же - и цели и средства. Друг и польза от друга - это блага-средства; отвага, разумность, свобода, удовольствие, радость, отсутствие скорби и всякий добродетельный поступок - это блага-цели; а те блага, которые и цели и средства, - это добродетели. В самом деле, поскольку добродетели ведут к счастью, постольку они - блага-средства; а поскольку они сами заполняют счастье, так что становятся его частями, постольку они - блага-цели". См. также SVFIII 106 (= Стобей II71). Стоит заметить, что в отличие от Диогена Лаэрция и Стобея Цицерон относит к каждому классу только по одному понятию. Такая не вполне верная характеристика классов блага объясняется стремлением автора подчинить свою классификацию формуле " ничто не является благом, кроме...", которая взята из стоической сентенции " ничто не является благом, кроме прекрасного", в данном же случае совершенно неуместна.

* Ср. Диоген Лаэрций VII 107: " Среди продвинутых вещей одни продвинуты сами по себе, иные - ради других, третьи - и сами по себе, и ради других. Сами по себе продвинуты дарование, совершенствование и прочее, ради других - богатство, знатность и прочее; и сами по себе, и ради других - сила, хорошие органы чувств, безущерб-

ность". Эта классификация " продвинутых" вещей - в том виде, в котором ее приводит Диоген, - напоминает перипатетическое разделение блага на благо души, благо тела и внешнее благо (см. § 43 и примеч.).

Стоит обратить внимание на то, что Цицерон и Диоген Лаэр-ций приводят совершенно разные примеры " продвинутого самого по себе". Диоген Лаэрций причисляет к этой категории дарование, совершенствование и т. д., т. е. душевные свойства (ср. Диоген Лаэрций VII 106; SVFIII 136 = Стобей II80, где в одном ряду с ними названы также память, острота мысли и искусства); Цицерон же относит к ней выражение лица, движения и позы (возможно, он почерпнул эти примеры из учения Антиоха Аскалонского, для которого некоторые движения и позы служили выражением красоты и поэтому относились к телесному благу - см. V 47). Такую неожиданную трактовку " продвинутого самого по себе" можно объяснить тем, что душевные свойства, которые следовало бы отнести к этому классу " продвинутого", с точки зрения Цицерона вообще не являются " продвинутым" -как видно из § 49-50, где идет речь об искусствах, Цицерон причисляет их к благу (ср. также IV 27-28, где стоическое благо фактически отождествляется с перипатетическими благами души). Таким образом, Цицерону приходится заполнить недостающую ячейку в классификации, что он делает, прибегая к теории Антиоха.

2 О доброй репутации как " продвинутом" см. Диоген Лаэрций VII 102, как " продвинутом" -средстве (т. е. ради чего-то другого) - SVF III 142 (= Стобей II82). Что касается изменения во взгляде стоиков на то, к какой категории " продвинутого" следует относить добрую репутацию, никаких других свидетельств о нем у нас нет. Однако характеристике доброй репутации как " желанного самого по себе" уделяется специальное внимание в обзоре перипатетической этики у Стобея (II 122). Возможно, таким образом, что данное рассуждение отражает не разногласия среди стоиков, а расхождения между стоиками и перипатетиками; в текст Цицерона оно могло попасть от Антиоха Аскалонского, которого весьма занимал вопрос о том, как именно следует характеризовать перипатетические внешние блага - богатство и славу (см. примеч. 3 к гл. XXIII пятой книги).

3 О " долге" (officium; греч. тОфсоу " надлежащее") см. § 22 и примеч. 3 и 4 к гл. VI. " Надлежащее" действие, направленное на достижение " средних" - безразличных - вещей, само по себе не является ни благом, ни злом - оно становится или тем, или другим в зависимости

от того, кто выступает его субъектом. Если подобное действие совершает мудрец, целью поведения которого является не достижение самих этих естественных вещей, а реализация добродетели, то " надлежащее" оказывается " совершенным надлежащим", или " верным действием" (см. примеч. 14 к гл. VI) - такие действия стоики расценивают как благо. Во всех прочих случаях " надлежащее" представляет собой ошибочное действие, т. е. зло.

5 Ср. характеристику " надлежащего" как " действия, имеющего разумное обоснование" (ейА.оуо<; dKotoyfo), у Диогена Лаэрция VII 107-108 и Стобея II 85 (= SVFIII494). " Разумное обоснование" (в передаче Цицерона - probabilis ratio), т. е. целесообразность, подобных действий определяется их соответствием естественному для данного существа образу жизни: например, для человека естественна забота о своем здоровье, что позволяет считать это действие " надлежащим", являясь его " разумным обоснованием".

" О " надлежащем" как " среднем" действии, т. е. действии, которое само по себе не является благом или злом, но выступает как то или другое в зависимости от того, кто его совершает, см. SVF I 231, III 494, 496, 498, 515, 522, 548. Ср. термин " средние" применительно к вещам - § 39 и примеч. 3 к гл. XI.

7 Катон выстраивает силлогизм, выводящий характеристику " надлежащих" действий как " средних" из их определения как действий, имеющих " разумное обоснование". Большая посылка: между " средними" вещами есть некоторые, заслуживающие одобрение со стороны разума; следовательно, действия, направленные на достижение таких вещей и поэтому также относящиеся к категории " среднего", имеют разумное обоснование (probabilis ratio). Меньшая посылка: действие, имеющее разумное обоснование, есть " долг". Заключение -" долг" относится к категории " среднего", т. е. не является ни благом, ни злом.

8 Лат. usui esse. Понятие " пригодности" (греч. гй%рг\отСа), характеризующее " средние" естественные вещи (см. SVFIII674), было противопоставлено у стоиков понятию " полезности" (cifyeteia), относящемуся только к благу (см. § 33). Под " полезностью" вещи стоики подразумевали ее вклад в счастливую жизнь; поскольку, по их мнению, счастье зависит только от " прекрасного", то и понятие " пользы" применимо к одной лишь сфере " прекрасного", т. е. к добродетели, доб-

родетельным поступкам, добродетельному человеку и т. п. " Пригодность" же характеризует вещь с точки зрения большей или меньшей возможности использовать ее в счастливой жизни. Например, здоровье в силу его объективной естественной ценности более " пригодно" для счастливой жизни, нежели болезнь; однако оно не является необходимым элементом счастья - если мудрецу суждено болеть, то он предпочтет болезнь, и тем не менее все равно будет счастлив, поскольку согласует свою жизнь с естественным ходом вещей (в чем, собственно, и заключается его добродетель, приносящая истинную " пользу").

¹ Ср. SVFIII494 (= Стобей II85): " По их [стоиков] словам, неко
торые из надлежащих действий являются совершенными надлежа
щими, которые они также называют верными. Верные действия -
это действия согласно добродетели, например, быть разумным, по
ступать справедливо. Действия, не связанные с добродетелью, не яв
ляются верными, и они называют их не совершенными, а средними
надлежащими: например, жениться, быть старым, беседовать и по
добные им".

² Ср. SVF III 512 и 522; см. также Цицерон " О пределах блага и
зла" IV 15.

3 Хотя Цицерон хочет построить рассуждение в данном пара
графе в форме силлогизма, это у него получается из рук вон плохо. В
силлогизме совершенно отсутствует всякая логика, так что он не под
дается анализу. Постоянно употребляя союз " поскольку" (quoniam),
Цицерон создает видимость посылок силлогизма; благодаря выраже
ниям и частицам со значением следствия он добивается эффекта за
ключений из посылок Таким образом, у читателя возникает впечат
ление, что перед ним - сложная система силлогизмов; однако понять,
как устроена эта система и из каких посылок сделан общий вывод, не
возможно. Стоит также заметить, что вывод (" долг имеет дело с теми
вещами, которые мы назвали средними") совпадает с одной из посы
лок (" Поскольку не вызывает сомнения, что среди тех вещей, которые
мы назвали средними и т. д."). Мадвиг предполагает, что столь очевид
ное смешение посылки с заключением связано с неаккуратностью
Цицерона; однако, как нам кажется, все рассуждение Катона настоль
ко не логично, что говорить о случайной ошибке не приходится. По-

видимому, Цицерон заимствовал из источника отдельные утверждения и, чтобы придать рассуждению более " стоический" вид, опутал их сетью частиц со значением причины и следствия, даже не пытаясь при этом выстроить их в какую-нибудь логическую последовательность.

4 Согласно стоикам, жизнь принадлежит к числу вещей естественных, а смерть - противоестественных; поэтому обычно " надлежащее" выражается в приятии жизни и неприятии смерти. Однако при определенных обстоятельствах мудрецу " надлежит" умереть (о " надлежащем по обстоятельствам" см. Диоген Лаэрций VII 109). Самоубийство рекомендуется в тех случаях, когда преобладание в жизни человека противоестественных вещей (например, тяжелая хроническая болезнь, нищета, утрата семьи и друзей - см. SVF III 768; Диоген Лаэрций VII130) не позволяет ему более жить в согласии с природой и реализовывать свою добродетель.

5 Ср. Плутарх " О противоречиях стоиков" 1042d (= SVF III 759): " Хрисипп считает, что продолжение жизни ни в коей мере не должно определяться наличием блага, а уход из жизни - наличием зла: и то и другое определяется средними естественными вещами. Поэтому и счастливым надлежит порой покончить с собой, и несчастным - продолжать жить". Ср. также SVFIII 758 (= Стобей II 110).