💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

Комментарии 2 страница

книги.

4 Этот же аргумент в более полном виде приводит со слов Плу­
тарха Авл Геллий (II 8, 3): «Плутарх во второй книге " О Гомере" гово­
рит, что Эпикур строит силлогизм неполно, неправильно и неумело,
и приводит слова самого Эпикура: " Смерть для нас ничто: то, что рас­
палось, не чувствует, а то, что не чувствует, - для нас ничто". " Эпикур
опускает, - говорит Плутарх, - то, что должно служить первой посыл­
кой: смерть есть распадение души и тела; однако затем использует в
своем доказательстве это пропущенное утверждение, как будто бы
оно было положено и признано в качестве посылки». Итак, Цицерон
и Плутарх в изложении Авла Геллия неудовлетворены тем, что силло­
гизм является неполным: Эпикур пользуется понятием " распавшего­
ся", не оговаривая при этом, что таким образом он определяет смерть.
Этот упрек едва ли можно считать состоятельным; он совершенно
формален и никак не затрагивает сути доказательства. Эпикуру доста­
точно было бы эксплицировать подразумевающееся в его силлогизме
определение смерти как " распадения души и тела", и тогда всякое ос­
нование для критики пропадает.

По-видимому, и Цицерон, и Авл Геллий передают данный ар­гумент, значительно его искажая и упрощая. Первоначальный и более убедительный его вариант мы находим у Александра Афродисийско-го в комментариях к " Топике" Аристотеля (с. 14 Wallies). Александр указывает на очевидную ошибку Эпикура, заключающуюся в том, что он в посылке использует понятие " распавшееся", в то время как в за­ключении силлогизма говорит о смерти, которая есть " распадение", а не " распавшееся". Если относительно " распавшегося" можно согла­ситься с тем, что оно " для нас ничто", то о " распадении" этого уже ска­зать нельзя, поскольку оно воспринимается чувствами.

5 Седьмой месяц аттического календаря, соответствует второй
половине января и первой половине февраля.

" Фрагмент из завещания Эпикура, которое полностью приве­дено у Диогена Лаэрция X 16-21.

Комментарии

' Цицерон имеет в виду " великий год", завершающийся в тот момент, когда все светила одновременно возвращаются к своим ис­ходным точкам (ср. " О природе богов" II 51; " О государстве" XXII24); продолжительность " великого года", по вычислениям древних, со­ставляет 12954 солнечных года. Согласно представлению стоиков, по истечении " великого года" происходит мировой пожар, после кото­рого мир возникает заново, и в этом новом мире совершенно повто­ряются все события каждого из прежних миров (см. SVFII625, а так­же 599, 624, 626, 627).

⁸ Ср. Лукреций 174 и Цицерон " О природе богов" I 54.

ГЛАВА XXXII

* Об " искусстве помнить" см. V 2 и примеч. 6 к гл. I пятой книги. По преданию, это искусство изобрел греческий поэт Симонид (см. " Обораторе" И351).

2 Эту же историю Цицерон рассказывает также в " Академичес­ких исследованиях" (II 2) и " Об ораторе" (II 299; 351), однако нигде больше не называет имени Симонида (в " Об ораторе" II 299 говорит­ся только о " каком-то ученом, из самых лучших знатоков"); неуверен­ность автора в том, что участником данной истории был именно Си­монид, заметна и в разбираемом месте.

3 Цицерон обыгрывает прозвище Тита Манлия Торквата - " Вла­стный" (см. примеч. 1 к гл. XIX). О вошедшей в поговорку строгости приказов Торквата см. Ливии IV 29 и VIII 7.

4 Стих из несохранившейся трагедии Эврипида " Андромеда"; греческий оригинал, известный из Плутарха, Стобея и др., см. в кн.: NauckA Tragicorum Graecorum fragmenta. Leipzig, 1889. P. 317.

5 Ср. речи " Против Пизона" 43 и " В защиту Сестия" 50. Гай Ма­рий, римский полководец и политический деятель, противник Суллы, после захвата Суллой Рима в 88 г. бежал в Африку.

" Греческий текст эпитафии приводят Страбон (XIV 5, 9) и Афи-ней (VIII 14), латинский перевод двух стихов из нее см. у Цицерона (" Тускуланские беседы" V 101).

7 Ср. 'Тускуланские беседы" V 101: " Такую надпись, - говорит Аристотель, - стоило бы написать над могилою быка, а не царя: он ведь уверяет, будто у него у мертвого есть то, чем и живой-то облада-

Книга вторая

ет не дольше, чем вкушает это". В сохранившихся сочинениях Арис­тотеля этого высказывания нет.

8 Ср. похожее возражение Эпикуру у Плутарха, " Невозможно жить приятно..." 1088f ел.

9 По-видимому, цитата из " Анналов" Энния. Первая часть стиха приведена также в диалоге Цицерона " Об ораторе" (III167).

ГЛАВА XXXIII

¹ Мадвиг справедливо полагает, что эта фраза является позд­
нейшей вставкой: она появилась сначала как комментарий на полях,
объясняющий мысль Цицерона, а затем один из переписчиков вклю­
чил ее в основной текст. Ср. подобные вставки в III 22 и 35, V 21.

2 Данный аргумент ошибочен. Цицерон, по-видимому, прибе­гает здесь к сознательной логической уловке. Из идеи Эпикура о пре­восходстве душевных наслаждений над телесными Цицерон делает правильный вывод о том, что и душевные страдания должны быть сильнее телесных страданий (ср. Диоген Лаэрций X 137: " Другое его [Эпикура] отличие от киренаиков: те полагают, что телесная боль ху­же душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа - и прошлого, и настоящего, и буду­щего"; пер. МЛ. Гаспарова); однако этот вывод сопровождается невер­ным и недоказанным утверждением, что мудрец испытывает душев­ные страдания. Эта мысль присутствует уже во фразе " Ведь в таком случае этот мудрец будет испытывать и во всех отношениях большие душевные, нежели телесные, страдания", но здесь Цицерон еще не де­лает на ней акцента, обращая основное внимание на проблему соот­ношения душевных и телесных страданий. В следующем же предло­жении (" И неизбежно будет в какой-то момент несчастным тот, кто, по вашему утверждению, вечно счастлив") эта идея неожиданно ста­новится главной и преподносится как основной вывод, вытекающий из рассуждений Эпикура.

3 Этот же аргумент приводит против Эпикура Плутарх (" Невоз­можно жить приятно..." 1091c-d). Об элементах, или " подобиях" (sim­ulacra), добродетелей у животных см. также V 38.

Комментарии

ГЛАВА XXXIV

* Гора в Аттике, славившаяся медом.

2 Рассуждение о достоинствах души и тела (в этом и следующем параграфах) основано на идеях Антиоха Аскалонского - см. V 34 ел.

3 Т. е. добродетели.

4 Цицерон исходит из Платонова деления души на три части: " рассудительную" (то XoyioTiKov), " волевую" (то (h^ioeiSeq) и " вожделе­ющую" (то & п(И)цт|Т1кбу) - см. Платон " Государство" 439Ь ел. Из этих трех начал " рассудительное" является высшим и божественным, а " вожделеющее" (порождающее физические желания) - низшим и животным. О связи наслаждений с " вожделеющим" началом души см. там же, 439d

ГЛАВА XXXV

¹ Как следует из " Тускуланских бесед" (I 13) Цицерона, речь
идет о Капенских воротах, возле которых находились гробницы
знатных римлян - Калатинов, Сципионов, Сервилиев, Метеллов.

2 Эта эпитафия Авлу Атилию Калатину приводится также в диа­логе " О старости" (61).

3 Цицерон спорит здесь с мнением Эпикура, представлявшего жизнь богов идеально безмятежной. Ср. Эпикур " Главные мысли" I: " Существо блаженное и бессмертное и само не имеет проблем, и дру­гим их не доставляет".

4 В " Письмах к близким" (VI 11, 2) Цицерон называет Сирона своим другом; в " Академических исследованиях" (II 106) говорит о нем как об ученейшем эпикурейце.

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА I

¹ См. 130.

² Стоики особенно славились изощренностью своей диалекти­
ки и тонкостью рассуждений. Ср. о Зеноне - Диоген Лаэрций VII 15:
" Он отличался склонностью к исследованиям и к тонкости во всяком
рассуждении". О Хрисиппе (там же, VII180): " Слава его в искусстве ди­
алектики была такова, что многим казалось: если бы боги занимались
диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу" (пер.
МЛ. Гаспарова). См. также SVFII 25.

ГЛАВА II

¹ См. II 38, III 10 и 41, IV 5 и 57, V 74 и 88 ел.; " Тускуланские бесе­
ды" V 34.0 склонности стоиков изобретать новые слова см. также SVF
I 33 и И 24.

² Ср. ПО.

3 О философском творчестве Брута см. примеч. 3 к гл. III первой

книги.

4 О родственных отношениях между Брутом и участником дан­ного диалога Марком Порцием Катоном Утическим см. в примеч. 7.

5 См. о библиотеке Лукулла у Плутарха (" Лукулл" 42).

" Римские игры - праздник в честь Юпитера Капитолийского, Юноны и Минервы - устраивались ежегодно в сентябре. Во время игр прекращались судебные дела, и Цицерон имел обыкновение уез-

Комментарии

жать из Рима, чтобы провести свободные дни не в развлечениях, а в ученых занятиях (ср. " Письма к брату Квинту" III4, 6).

7 Семейные и родственные отношения между лицами, упоми­наемыми в тексте, таковы. Ливия, дочь Марка Ливия Друза - против­ника Гракхов, консула 112 г., была дважды замужем: сначала за Квин-том Сервилием Цепионом, затем за Марком Порцием Катоном. От первого брака у нее родились сын, Квинт Сервилий Цепион (бывший военным трибуном во время войны со Спартаком и умерший вскоре после этого) и две дочери - Сервилия, вышедшая замуж за Марка Юния Брута и мать адресата данного сочинения Марка Юния Брута, и Сервилия, вышедшая замуж за Луция Лукулла и мать упомянутого здесь Лукулла. От второго брака у Ливии родился сын Марк Порций Катон Утический - участник этого диалога. Говоря о " нашем Цепио-не", Цицерон, очевидно, имеет в виду сына Ливии и дядю Лукулла.

8 Дед Лукулла Квинт Сервилий Цепион был квестором в 100 г. и умер в 90 г., когда Цицерону было 16 лет. Мало вероятно, чтобы он мог перед смертью поручить Лукулла заботам столь юного тогда Цицеро­на. Кроме того, из следующей фразы следует, что речь идет здесь о че­ловеке, который, не умри он прежде времени, находился бы в момент беседы Цицерона с Катоном в расцвете сил и на вершине власти, тог­да как дед Лукулла был бы в это время уже древним стариком. Скорее всего, в данном месте Цицерон имеет в виду упомянутого только что " нашего Цепиона" - дядю Лукулла (см. примеч. 7). Слово avi " о деде" могло быть употреблено по ошибке вместо avunculi " о дяде" (Мадвиг).

9 Катон был назначен опекуном Лукулла - см. Варрон " Сельское хозяйство" III, 2, 17; Колумелла VIII, 16, 5; Цицерон " Письма к Аттику" XIII6.

ГЛАВА III

* См. V 12 и примеч. 1 к гл. V пятой книги.

² См. §5.

3 О Пирроне и Аристоне см. II 43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги.

4 Ср. Диоген Лаэрций VII101: " Они [стоики] говорят, что только прекрасное [kcxXov] является благом [ayaOov] (так утверждают Гекатон в III книге " О благах" и Хрисипп в сочинении " О прекрасном"), а пре­красное-это добродетель и причастное добродетели". SVFIII 16

Книга третья

(= Стобей II77): " Всякое благо - это прекрасное, и подобным образом всякое безобразное [orfoxpov] - зло [raicov]" (эта формулировка не сов­сем верна; правильнее было бы сказать " всякое зло - безобразное"). См. также SVFIII 86 (= Стобей II69). Слово " благо" (dyaBov) употребля­ется стоиками (и вообще в греческом языке) для характеристики ве­щи, способной принести пользу (ср. Диоген Лаэрций VII94: " Благо в общем значении есть нечто, приносящее пользу, а в особом значе­нии - нечто либо тождественное пользе, либо не иное по отноше­нию к пользе"). Слово " прекрасное" (koXov) обозначает совершенст­во самой вещи - независимо от ее полезности. Ср. Диоген Лаэрций VII100: " Прекрасным они [стоики] называют совершенное благо, по­скольку оно обладает всеми требуемыми природой величинами, или совершенную соразмерность". Если рассматривать " прекрасное" в этической сфере, то под это понятие попадает внутреннее совершен­ство, т. е. добродетель (ср. определение добродетели как совершенст­ва у Диогена Лаэрция VII90), а также все связанное с этим совершен­ством, а именно: добродетельные поступки и добродетельный чело­век. Смысл сентенции " только прекрасное есть благо", таким обра­зом, заключается в том, что истинную пользу может приносить чело­веку лишь его внутреннее совершенство, а не те внешние вещи (здо­ровье, сила, богатство, слава и т. д.), которые обычно считаются бла­гом. Точно так же единственное, что приносит настоящий вред, - это внутреннее несовершенство, или " безобразное".

5 Ср. аргумент Цицерона против системы Антиоха Аскалонско-го в V 79.

ГЛАВА IV

¹ См. §20.

2 Цицерон обыгрывает здесь привычку стоиков определять благо с помощью длинного ряда понятий (подобный ряд приводит Диоген Лаэрций VII98-99; ср. также ряд понятий, посредством кото­рого стоики доказывают свой тезис " только прекрасное есть благо", у Цицерона в III27-28). Однако если у стоиков каждое из этих понятий указывало на особую характеристику блага, то Цицерон в рассматри­ваемом месте хочет представить все прилагательные как синонимы, обозначающие одно и то же.

3 Греческие слова, употреблявшиеся в латинском языке. Эфип-пий (лат. ephippium, греч. ecpijnciov) - чепрак, попона (Цезарь " Запис-

Комментарии

ки о галльской войне" IV 2, 5; Варрон " Сельское хозяйство" II 7, 15; " Менипповы сатиры" фр. 97); акратофор (лат. acratoforos или -on, греч. акратофорос, или -ov) - сосуд для чистого (не смешанного с во­дой) вина (Варрон " Сельское хозяйство" 18, 5; " О жизни римского на­рода" фр. 58).

4 Об этих стоических терминах см. в § 51 -52.

5 См. Теренций " Формион" ст. 203; Цицерон " Тускуланские бесе­ды" II 11 (где это изречение названо древней поговоркой).

Глава V

¹ Катон рассуждает здесь о естественном первом побуждении
живого существа. Ср. Диоген Лаэрций VII 85: «Они [стоики] утвержда­
ют, что первое побуждение живого существа направлено на самосо­
хранение, поскольку природа с самого начала делает его близким са­
мому себе. Так говорит Хрисипп в первой книге " О конечных целях".
По его словам, первое близкое всякому живому существу - это его
собственное состояние и сознание этого состояния». С учения о есте­
ственном первом побуждении, раскрывавшего " природную" основу
принципов этики, стоики обычно начинали изложение своей этиче­
ской теории - это видно из порядка изложения стоической этики у
Диогена Лаэрция и у Гиерокла в его " Основах этики" (см. примеч. 3), а
также из перечисления разделов этики у Диогена Лаэрция (VII84), где
первым назван раздел " О побуждении".

2 По мнению стоиков, наслаждение не относится к объектам первого побуждения, а является последствием (erciYEwri^a) достижения этих объектов и, таким образом, возникает после первого побуждения. Ср. критику стоиками эпикурейцев у Диогена Лаэрция VII 85-86: " Что касается суждения некоторых [философов], что первое побуждение живых существ направлено на наслаждение, то они [стоики] доказыва­ют его ложность. В самом деле, говорят они, наслаждение, если оно действительно возникает, то лишь как последствие, когда природа са­ма по себе ищет и находит то, что соответствует состоянию [живого существа]. Именно так резвятся животные и цветут растения". Такой взгляд стоиков основан на их ином по сравнению с эпикурейцами по­нимании наслаждения - см. об этом в приложении к комментариям.

3 " Ощущение себя" (sensus sui; греч. еоготои a\)vaia8Tiai<;, ёашой aib0dvea0ai, ёш/соЪ аутйт|УЦ) - оригинальное стоическое понятие, не

Книга третья

встречающееся в предшествующей философии. Этим понятием, ко­торое подробно описано в " Основах этики" Гиерокла (col. 1, 30-6, 24, см. комментированное изд. TvicpoKnxBastianiniG^ LongAA Hierocles // Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini I. Fiorenza, 1992. Vol. 1. P. 268-451), стоики обозначали врожденное инстинктивное ощущение жи­вым существом частей его собственного тела и их специфических функций, определяющих его жизнеспособность и жизнедеятель­ность (современным аналогом стоического " ощущения себя" являет­ся используемый в неврологии термин " проприоцепция"). Как явст­вует из текста Гиерокла и из разбираемого места у Цицерона, " само­ощущение" служило у стоиков основой их учения о первом побужде­нии: понятие " самоощущения" указывало на существование некото­рого отношения живого организма к его собственным частям, а тео­рия первого побуждения определяла позитивный характер этого от­ношения (ср. продолжение рассматриваемой фразы Цицерона, где вводится понятие " любви к себе"). Подробный анализ стоической идеи " ощущения себя" см. в статье: LongAA Hierocles on oikeiosis and self-perception // Hellenistic Philosophy / Ed. KJ.Boudouris. Athens, 1993. Vol. 1. P. 93-104 (= LongAA. Stoic Studies. Cambridge, 1996. P. 250-263).

4 В стоических текстах подобный аргумент не встречается (для доказательства своей теории первого побуждения стоики использо­вали иной аргумент, который Цицерон приводит в V 28). В то же вре­мя содержащееся здесь противопоставление, с одной стороны, кра­соты и здоровья частей тела и, с другой стороны, их полезности напо­минает идеи Антиоха Аскалонского. Антиох выводил высшее благо непосредственно из первого побуждения и полагал его в совершен­стве всех частей человеческой природы, в том числе и тела; поэтому он специально останавливался на естественном стремлении челове­ка обладать красивыми и здоровыми частями тела (см. V 35 и 46). До­казывая, что совершенство частей тела является самодостаточной ко­нечной целью, Антиох подчеркивал, что оно вызывает побуждение само по себе, независимо от пользы, которую оно могло бы принести (V 46): если бы мы стремились к этому совершенству ради пользы, то его следовало бы считать не конечной целью, а средством достиже­ния некоей другой более важной цели.

5 " Постижение" (кахакцук;) - результат акта восприятия, скла­дывающегося из двух ступеней: " впечатления" и " согласия". По мне­нию стоиков, воспринимая некий объект, человек сначала получает " впечатление" (фссутааСа) от него - его отпечаток в душе (SVF I 58;

Комментарии

Секст Эмпирик " Против ученых" VII288). Некоторые из этих " впечат­лений" могут исходить от несуществующих объектов или же отра­жать объекты не такими, какие они есть; однако есть такие " впечатле­ния", которые исходят от действительно существующего и не искажа­ют объекты восприятия - стоики называли их " постигающими впе­чатлениями" (шгаХт17ст1Ш1 фссутсипаг): см. Секст Эмпирик " Против ученых" VII152, 248, 252, 426; Диоген Лаэрций VII46 и 50. Второй сту­пенью является акт " согласия" (ovpcdTctGeaic,), представляющий собой активную реакцию разума, оценивающего " впечатление" и решающе­го, следует ли его признавать. В том случае, когда разум дает " согла­сие" на " постигающее впечатление", происходит " постижение" объ­екта (ср. определение " постижения" как " согласия на постигающие впечатления" в SVFII70).

° " Приемлемыми" вещами (здесь - asciscendae, в других местах употребляются слова assumendae, sumendae, eligendae) Цицерон вслед за стоиками именует вещи, соответствующие природе, то есть объекты естественного побуждения. Стоики отличают их от " желан­ной" (expetendum) вещи - блага (см. III21). О " постижении" как вещи " приемлемой", или соответствующей природе, см. SVFIII 141 (= Сто-бей II82).

7 Цицерон допускает здесь неточность. Согласно стоикам, " по­стижение" (или, вернее, " постигающее впечатление") обязательно яв­ляется истинным и служит критерием истины (см. Секст Эмпирик " Против ученых" VII151), однако относится к принципиально иному уровню познания, нежели истина: " постижение" представляет собой единичный акт восприятия, доступный любому человеку, в то время как истина есть совершенная система знания (ср. отождествление ис­тины с " разумом" - логосом в SVF И 913 (= Стобей 179) и определение истины как " знания обо всем истинном" в передаче Секста Эмпирика VII 38), и обладать ей может лишь мудрец, другими словами, " пости­жение" принадлежит к миру вещей, соответствующих природе, а ис­тина - к благу.

° Слова о разуме младенцев выглядят весьма странными, если учесть, что, согласно стоикам, разум формируется только к седьмому (SVFII 83) или четырнадцатому (SVFII 835) году жизни.

9 Ср. стоическое определение искусства как " системы и собрания постижений" (Секст Эмпирик VII 373; SVFII 93-95; 731). Об искусстве как вещи естественной и предпочитаемой см. Диоген Лаэрций VII 106.

Книга третья

¹⁰ Рассуждение о " приемлемости" постижения и искусства ка­жется здесь не совсем уместным, и, кроме того, Цицерон допускает в нем некоторые ошибки (см. примеч. 6 и 7); можно поэтому предполо­жить, что оно не заимствовано из источника, а является плодом само­стоятельного творчества Цицерона. Роль этого рассуждения, возмож­но, заключается в том, чтобы вывести из естественного побуждения главную добродетель - мудрость (ср. подобную процедуру в II 46 -возможно, эта идея заимствована у Панэтия, см. примеч. 6 к гл. XTV второй книги). В этом случае ход мысли Цицерона можно предста­вить так: от постижения к искусству, т. е. системе постижений, и от обычного искусства к искусству жизни, т. е. мудрости (ср. III 49-50). Таким ходом мысли можно объяснить и обе ошибки Цицерона: он употребляет слова " истина" применительно к постижению и " разум" применительно к младенцам, чтобы сблизить естественное побужде­ние с последним звеном в цепи его рассуждения - с мудростью.

*¹ О " согласии" (assensio; греч. сгоукатбвеоц) см. примеч. 5.

¹ 2 Ср. Эпиктет " Беседы" III3, 2: " По природе всякая душа рождена соглашаться с истинным, не соглашаться с ложным и воздерживаться от суждения, касающегося неясного".

* * Эти примеры служили у стоиков доказательством присутст­вия в действиях природы божественного промысла: природа творит, руководствуясь полезностью и красотой создаваемого ей (SVFII 732; о павлиньем хвосте см. SVFII1163, о бороде - там же, 1164); Цицерон же весьма неуместно включает их в рассуждение о первом побужде­нии.

Что касается всего описания первого побуждения в целом (§16-18), то оно совершенно очевидно распадается на две части. Первая часть - характеристика первого побуждения и его отношения к наслаждению (§ 16 и начало § 17) — похожа на сокращенную версию того же изложения стоической теории, которое мы встречаем у Дио­гена Лаэрция (VII85-86). Вторая часть (§ 17 и 18), построенная нело­гично и содержащая ошибки, скорее всего представляет собой собст­венное рассуждение Цицерона: осознавая важность учения о первом побуждении и не довольствуясь поэтому одним только его определе­нием, которое предлагал источник, Цицерон, по-видимому, пытается развить эту тему самостоятельно.

*4 Ср. такую же характеристику стиля Хрисиппа в диалоге Цице­рона " Об ораторе" (111, 50).

Комментарии

ГЛАВА VI

¹ Ср. Арним III 124 (= Стобей II83): " Все соответствующее при­роде имеет ценность, а все противное природе имеет отрицательную ценность".

^ Ценность вещей, соответствующих природе, является основа­нием для их выбора, а отрицательная ценность вещей, противных природе, - основанием для их отвержения.

Понятие " выбора", или " отбора" (лат. selectio, греч. й& отп), ле­жащее в основе данного рассуждения Катона, играло особенно важ­ную роль в учениях Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса, кото­рые включали его в свои формулировки конечной цели (см. Стобей II 76 и примеч. 6). Посредством этого понятия Диоген и Антипатр стре­мились установить более определенную связь между сферой естест­венных вещей и конечной целью: естественные вещи обладают цен­ностью, делающей их объектами выбора, а разумный (по Диогену), не­изменный и последовательный (по Антипатру) выбор таких вещей становится конечной целью. По-видимому, именно Антипатр ввел и понятие " отбирающей ценности" (ekAekuicti сфа), о которой говорит в разбираемом месте Катон - ср. Арним III 124 (= Стобей II 83): " Цен­ность, которую Антипатр называет отбирающей, согласно которой мы из данных нам предметов выбираем те, а не иные, например, здо­ровье, а не болезнь, жизнь, а не смерть, богатство, а не бедность".

3 Термин го& пкоу " надлежащее", который Цицерон передает словом officium (" обязанность", или " долг"), обозначал у стоиков " де­ятельность в соответствии с тем, что установлено природой" (Диоген Лаэрций VII 108), т. е. деятельность, естественную для ее субъекта (еще одно определение " надлежащего" см. в § 58). Для человека в раз­ные периоды его развития естественными будут разные виды дея­тельности. Эта мысль лежит в основе предлагаемой Катоном града­ции " надлежащего". Сначала мы ощущает только себя, и тогда естест­венной деятельностью, или " надлежащим", являтся забота о самосо­хранении. Затем мы начинаем воспринимать окружающие нас вещи и определять, какие из них естественны для нас, а какие противоесте­ственны; в этот момент " надлежащим" становится деятельность, свя­занная с выбором естественных вещей и отвержением вещей проти­воестественных. О третьей ступени " надлежащего" - " выборе, совер­шаемом с исполнением обязанности", - см. следующее примеч. Чет­вертая ступень заключается в постоянном выборе естественных ве-

Книга третья

щей; наконец, пятая ступень (" совершенное надлежащее") присуща человеку, достигшему совершенного развития, т. е. мудрецу, и состоит в выборе, являющемся абсолютно последовательным и полностью согласным с природой.

4 Выражение " выбор с исполнением обязанности" (selectio cum
officio) выглядит довольно странным, поскольку только что Цицерон
причислил сам выбор к обязанностям. По-видимому, слово " обязан­
ность" (officium) употреблено в этом предложении в двух разных зна­
чениях. Для того чтобы установить эти значения, стоит сначала оста­
новиться на семантике соответствующего греческого термина
ка& пкоу " надлежащее".

" Надлежащим" стоики называли, во-первых, естественную де­ятельность любого живого организма: для растений " надлежащим", т. е. естественным, является их рост, для животных и маленьких де­тей - действия в соответствии с инстинктивным побуждением; для взрослого человека - поступки, совершаемые с участием разума (см. Диоген Лаэрций VII107-108 и 86, а также Цицерон " О пределах бла­га и зла" III58). Именно в этом значении Цицерон употребляет слово " обязанность" в начале разбираемого предложения (во фразе " пер­вой обязанностью является обязанность сохранить себя в естествен­ном состоянии" - см. предыдущее примеч.) Во-вторых, термин " над­лежащее" мог употребляться в более узком смысле - применительно только к " надлежащему" взрослого человека; в этом случае он обозна­чал только поступки, продиктованные разумом (ср. Диоген Лаэрций VII108: " Надлежащие действия - такие, совершать которые заставля­ет нас разум, например, почитать родителей, братьев, родину, об­щаться с друзьями").

В разбираемом месте слово " обязанность", очевидно, упо­треблено в этом втором смысле. Таким образом, " выбор с исполнени­ем обязанности" обозначает выбор, производимый с участием разу­ма, т. е. сознательный выбор, и оказывается противопоставленным упомянутому в предшествующих словах инстинктивному выбору, ко­торый обусловлен естественной ценностью самих выбираемых ве­щей (такого же мнения придерживался Мадвиг, не обративший, прав­да, внимания на два возможных значения стоического термина " над­лежащее" и считавший поэтому, что в начале данного предложения он употреблен по ошибке).

5 Постоянное исполнение " обязанностей" (или " надлежащих"
действий) - это последняя ступень в продвижении к благу, т. е. к доб-

Комментарии

родетельной жизни, однако еще не само благо, поскольку благо пред­полагает абсолютную устойчивость такого поведения (см. следую­щие слова Цицерона); другими словами, добродетельный человек от­личается от всех прочих людей не тем, что он постоянно совершает " надлежащие" действия, а тем, что он вообще не может поступать иначе. Ср. SVF III 510: «Хрисипп говорит: " Человек, продвинувшийся более всего, совершает все надлежащие действия без исключения и никогда никакого из них не упускает. Однако его жизнь", утверждает он, " все еще не является счастливой: счастье появляется у него тогда, когда все эти действия получают дополнительные свойства неизмен­ности, склада характера и особой прочности"».