Главная страница Случайная страница Разделы сайта АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?
Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже.
Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал.
Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее. ✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать». Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами! Комментарии. Идет речь о критериях Хрисиппа и названы ощущения и предварительные понятия, а также VII 52, где говорится об ощущениях и логическом
Идет речь о критериях Хрисиппа и названы ощущения и предварительные понятия, а также VII 52, где говорится об ощущениях и логическом доказательстве. Отождествление эпикурейского и антиохова учений о критерии объясняется скорее всего тем, что в них совпадают первые два критерия - ощущения и предварительные понятия. Остается объяснить, почему Торкват разделяет эпикурейцев на группы и каждой группе приписывает особый критерий, в то время как на самом деле Эпикур и его ученики использовали сразу все критерии. Цицерон вслед за стоиками и Антиохом убежден, что каждый критерий должен иметь свою собственную сферу применения (ср. I 30 и II 36-37 - Цицерон четко разграничивает здесь область ощущений и область разума). В то же время критерии Эпикура работают вместе и одновременно: в любом исследовании независимо от характера исследуемого объекта Эпикур апеллирует и к ощущениям, и к чувствам (см. " Письмо Геродоту" 38), и к предварительным понятиям (там же, 37). Такое совмещение различных критериев должно выглядеть с точки зрения Цицерона противоречием, которое он и пытается разрешить, полагая, что для самого Эпикура существовал только один критерий - ощущения (ср. I 22), а предварительными понятиями пользовались лишь некие позднейшие неортодоксальные эпикурейцы. Затем, отождествив эпикурейский список критериев со списком Антиоха, построенным по принципу возрастающей роли разума, Цицерон добавляет третий критерий, который он заимствует у Антиоха, - разум и придумывает для него третью группу эпикурейцев. Ср. похожий доксографический метод в изложении эпикурейского учения о дружбе в I 65. Глава X 1 Эпикурейцы были щедры на похвалы своему учителю: ср. I 14 2 Ср. Эпикур " Главные мысли" VIII: " Никакое наслаждение само Книга первая дения". См. также фр. 442 Usener; Цицерон " Тускуланские беседы" V 95; Сенека " О досуге мудреца" 32, 16. Когда Эпикур сравнивает разные наслаждения и говорит о больших и меньших наслаждениях, он имеет в виду не различия в их интенсивности (любое наслаждение есть абсолютное состояние, которое не может быть более или менее интенсивным, см. I 38 примеч. 6 к гл. XI), а различия в продолжительности и в том, какую часть организма они затрагивают - см. Эпикур " Главные мысли" IX. * Эпикур никак не мог считать требования долга достаточным основанием для поступка, тем более когда долг противоречит наслаждению. Очевидно, в данном случае Цицерон приписывает Эпикуру свои собственные этические представления - о долге см., например, II 72. В таком искажении взглядов Эпикура проявляется общая тенденция всей речи Торквата. Торкват неоднократно подчеркивает, что учение Эпикура строится на тех же незыблемых моральных принципах, что и этика стоиков и перипатетиков - ср. I 37: " сколь серьезно, сколь строго, сколь сурово само учение, почитающееся проповедью наслаждения, утонченности и изнеженности"; ср. также рассуждение о добродетелях в 143 ел., которое выглядит скорее как доказательство необходимости жить добродетельно, чем как доказательство идеи Эпикура о подчинении добродетелей наслаждению. Эту особенность в изложении эпикурейской доктрины можно объяснять как риторическими соображениями (Цицерон представляет учение Эпикура в наиболее выгодном свете, рассчитывая при этом на такую аудитории, для которой главным критерием оценки являются моральные принципы), так и стремлением Цицерона показать на примере философии Эпикура универсальность понятий долга и добродетели: оказывается, что даже Эпикур с его концепцией высшего блага как наслаждения придает этим понятиям большое значение и заявляет порой, как в разбираемом месте, об их самоценности. ГЛАВА XI 1 Согласно распространенному мнению, Торкват излагает в этой главе учение Эпикура о статическом (или катастематическом, т. е. относящемся к состоянию организма, см. Эпикур " О выборе" у Диогена Лаэрция X 136) и кинетическом наслаждении (см. также II6-20; 31-32). Полагаясь на свидетельство Цицерона, большинство исследователей считают это учение одним из основных постулатов Комментарии эпикурейской этики. Нашу точку зрения на проблему кинетического и статического наслаждения см. в приложении к комментариям. 2 Эта фраза основана на высказывании Эпикура из " Письма Менекею", 131: " Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение [ср. ut tollatur error omnis imperitorum в предыдущей фразе Цицерона. - Б. Я], - нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души". Однако Эпикур говорит здесь не о кинетических и статических наслаждениях. Исходя из своего представления о том, что основа наслаждения - это состояние удовлетворенности, Эпикур противопоставляет наслаждения необходимые (например, питье при жажде или еда при голоде), отсутствие которых приводит к страданию, и наслаждения необязательные, без которых человек все равно может испытывать удовлетворенность (например, изысканная пища). Ср. там же, 127; " Главные мысли" XXIX; Цицерон " О пределах блага и зла" 145. См. также I 38 и примеч. 6; II 21. Усмотрев в этой фразе разделение наслаждений на кинетические и статические, Цицерон использует для характеристики кинетических наслаждений эпикурейское определение наслаждения как " приятного движения", которое, однако, применялось эпикурейцами по отношению вообще к любому наслаждению (подробнее см. приложение к комментариям). Ближайшей параллелью к рассматриваемому месту является фраза из сочинения Августина " О граде Божием" XIX 1, в которой Августин, следуя Варрону, объясняет эпикурейское понятие наслаждения как соединение двух понятий - " наслаждения, которое приятно возбуждает телесное чувство", и " покоя, в том смысле, чтобы кто-нибудь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения". * О двух аспектах эпикурейского понятия наслаждения - физическом, заключающемся в восстановлении естественного состояния организма, и эмоциональном, выражающемся в радости, см. в приложении к комментариям. 4 Ср. Плутарх " Против Колота" 27, 1123а: " Разве вы [эпикурейцы] не утверждаете вопреки ощущениям всех людей, что между болью и наслаждением нет ничего среднего, говоря, что не испытывать боли значит наслаждаться или, другими словами, не претерпевать значит претерпевать". Книга первая Положение Эпикура об отсутствии среднего состояния между наслаждением и страданием вытекает из описания наслаждения как удовлетворения желаний. Человек регулярно испытывает определенные естественные желания, такие как голод и жажда, и эти желания могут быть либо удовлетворены, либо нет, т. е. мы можем быть либо голодны, либо сыты - таким образом, мы либо наслаждаемся, либо страдаем, и никакого промежуточного состояния не существует. 5 Для Эпикура наслаждение и страдание - это, с одной стороны, " претерпевания" (affectus, греч. ш& г\), т. е. состояния, вызванные определенным воздействием, и с другой - чувства (sensus, с^овпаец). Ср. высказывание Эпикура в передаче Стобея III501 Hense: " Мы нуждаемся в наслаждении тогда, когда страдаем от его отсутствия. Если же этого мы не претерпеваем, но в то же время что-нибудь чувствуем (Siav Бе тогяо \ii\ raxaxco^EV ev aiofhioei mGeoxarceq), тогда в наслаждении нет никакой нужды". Описание наслаждения как чувства и " претерпевания" восходит к Платону, см. " Филеб" 43Ь и " Тимей" 64d. " Эпикур " Главные мысли" XVIII: " Наслаждение плоти не увеличивается, а лишь разнообразится, если устранить боль от нужды". Там же, III: " Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли". Ср. также Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1088с. По мнению Эпикура, величина наслаждения определяется " устранением боли от нужды", т. е. удовлетворенностью. Эта удовлетворенность абсолютна, она не может быть больше или меньше, поэтому наслаждение будет одинаковым независимо от того, каким способом оно достигнуто -изысканные способы удовлетворения желаний лишь разнообразят наслаждение, но не увеличивают его. Например, едим ли мы хлеб или изысканные блюда, мы получим и в том, и в другом случае совершенно одинаковое наслаждение, если мы таким образом утолим голод; роскошь будет только разнообразить, но не увеличивать наслаждение: " Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если она устраняет боль от нужды. Даже хлеб и вода доставляют величайшее наслаждение, если дать их тому, кто голоден" (Эпикур " Письмо Менекею" 130-131). Другой аналогичный пример приводит Лукреций: по его словам, отдыхая на простой подстилке, мы получим не меньшее наслаждение, чем если бы мы лежали на шикарном ложе, поскольку в обоих случаях мы одинаково сумеем избавиться от усталости (II 34-36). Эпикур никак не связывает эту идею с противопоставлением статического и кинетического наслаждений, которое находит здесь Цицерон (ср. II 10). Комментарии 1 Эта статуя упоминается также у Диогена Лаэрция (VII182). 8 Об этом типе стоических силлогизмов см. у Диогена Лаэрция (VII80). 9 Лат. titillare, греч. yapyaXiCjExv. В трактате " О природе богов" (I 113) Цицерон говорит, что это - слово самого Эпикура. Ср. фр. 411 и 412Usener. Ю Ср. ту же мысль у Эпикура (" Письмо Менекею" 128), где, однако, нет никакого противопоставления кинетических и статических наслаждений. ГЛАВА XII 1 Ср. похожий образ блаженного мудреца у Эпикура (" Письмо Менекею" 133): " Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко..." (пер. М. Л. Гаспарова). 2 Ср. § 49 и 62. Эпикур " Главные мысли" II: " Смерть для нас - ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто" (эту сентенцию Цицерон приводит в II100). " Письмо Менекею" 124: " Привыкай думать, что смерть для нас - ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в чувствах, а смерть есть лишение чувств". Этот аргумент основан на представлении о том, что чувство есть результат совместной деятельности тела и души, а смерть означает отделение души от тела (см. Лукреций III830 ел.). * Эпикур " Главные мысли" IV: " Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, - немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли" (пер. МЛ. Гаспарова). См. Цицерон " О пределах блага и зла" 149; II 22 и 94; " Тускуланские беседы" II45 и V 58. 4 Согласно Эпикуру, боги, будучи существами блаженными, пребывают в вечном наслаждении и беззаботности, и поэтому не могут обращать внимания на дела людей; следовательно, мудрец не должен бояться богов. Эпикур " Главные мысли" I: " Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свой- Книга первая ственно слабым". " Письмо Геродоту" 81: "...самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделенными волей, действиями, побуждениями" (пер. МЛ. Гаспарова). См. также Цицерон " О природе богов" 145 ел. 5 Ср. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 4, 1089а: " Мудрец отличается в первую очередь тем, что он ясно помнит и хранит в себе образы, переживания и движения, связанные с наслаждением". Там же, 18, 1099d: " Память о прежнем благе - самое важное для жизни, полной наслаждения". См. также Цицерон " О пределах блага и зла" I 55 и 62, II104 и 105, " Тускуланские беседы" V 96; Сенека " О блаженной жизни" 6. С примером практического использования этой идеи мы встречаемся в письме Эпикура Идоменею (Диоген Лаэрций X 22): " Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой день. Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут, но во всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами" (пер. МЛ. Гаспарова). 6 По мнению Эпикура, душа и ум - это субстанция, подобная жидкости или дыму; она сама по себе не может пребывать на месте -если нет сосуда, который ее удерживал бы, она растекается. Таким сосудом, сдерживающим душу, является тело. См. Лукреций III425-444. 7 Слово " страдание" (dolor) Цицерон употребляет здесь в значении только телесного страдания, противопоставляя его страданиям души - страху (metus) и огорчению (aegritudo). Речь идет о том, что в основе наслаждений и страданий души лежат наслаждения и страдания тела - см. § 55. Цицерон связывает эту идею с представлением о неспособности души удерживаться на месте без тела. Точно так же эти две идеи соединены у Плутарха (" Невозможно жить приятно..." 1089d-e): " [эпикурейцы] вынуждены прикреплять наслаждение к его истоку [т. е. к телу. - Б. Я/, поскольку оно не удерживается в душе, но утекает и ускользает". ° Логика этого предложения не совсем понятна. Узенер замечает, что рассуждение здесь нарушено - по вине либо самого Цицерона, либо переписчиков. Хотя развитие мысли в данном месте отличается крайней непоследовательностью, все же его можно объяснить. Цицерон полагает, что высшее благо есть то, к чему сводится всякое прочее благо, а высшее зло - то, к чему сводится всякое прочее зло. Комментарии Объясняя, почему высшим благом следует считать наслаждение, он указывает, что к наслаждению сводятся добродетели и добродетельные поступки (см. ниже, 142). Однако когда Цицерон хочет доказать, что высшим и предельным злом является страдание, ему не удается придумать никакого другого зла, которое можно было бы возвести к страданию как высшему злу Поэтому он толкует слово " страдание" только как страдание тела и использует идею о том, что к телесному страданию восходят страдания души - страх и печаль. ГЛАВА XIII * Здесь начинается новая часть речи Торквата (42-54) - рассуждение об отношении между высшим благом и добродетелями. Цицерон использует в нем некоторые высказывания Эпикура, однако в целом оно представляет собой самостоятельную разработку Цицерона, основанную на академических и стоических идеях. Об этом свидетельствуют приводимые нами в следующих примечаниях многочисленные параллели из других сочинений Цицерона, не имеющие никакого отношения к учению Эпикура. Четыре добродетели, которые рассматривает Торкват, - мудрость, или разумность (фрбчгпоц; sapientia и prudentia в переводе Цицерона), сдержанность (асофроошт!; temperantia), справедливость (Simtoowri; iustitia) и мужество (dvSpeia; fortitudo) - соответствуют стандартному набору стоических и академических добродетелей, восходящему к Платону (см. " Федон" 69с, " Законы" 630b; 964b; 965d); у Цицерона см. также в V 36, " О нахождении" II 159- В то же время Эпикур, очевидно, не придерживался этой строгой классификации добродетелей. Например, Эпикур не упоминает сдержанности; с другой стороны, Цицерон никак не объясняет, какие добродетели Эпикур включает в свое понятие " жить прекрасно" (" Письмо Менекею" 132). 2 Речь идет о стоиках. Ср. тот же аргумент против стоиков в IV 25 ел. 3 Ср. Эпикур в книге " О конечной цели" у Афинея XII с. 546f (= фр. 70 Usener): " Нужно ценить прекрасное и добродетели и все подобное, если они уготовляют наслаждение, а если не уготовляют, то нужно оставить их в покое". См. также фр. 504 Usener. Ср. ту же идею в передаче Варрона (Августин " О граде Божием" XIX 1): " Когда наслаждение ставится выше добродетели, оно оказывается желанным ради самого себя, а добродетель в этом случае считается заслуживающей Книга первая приятия только ради него, т. е. служит лишь затем, чтобы удовлетворять и сохранять телесное наслаждение". 4 sapientia; в аналогичном контексте в V16 употребляется слово prudentia " разумность". Оба слова в этих случаях передают греч. фроупок;, хотя обычно sapientia использовалась для передачи греч. ооф1< х. В греческой философии ооф(а представляет собой теоретическую мудрость (ср. определение стоиков: " знание дел божественных и человеческих", SVF II 35; Секст Эмпирик " Против ученых" IX 16 и 123), а фрбупок; - практическую мудрость, т. е. знание того, как следует поступать (см. стоическое определение в примеч. 6). Обычно Цицерон различает эти два термина - ср. " Об обязанностях" 1153: " Первая из всех добродетелей - это та мудрость (sapientia), которую греки называют оофих; ведь под разумностью (prudentia), которую греки называют фроупок^ мы понимаем другую добродетель - знание того, к чему следует стремиться и чего избегать, а та мудрость, которую я назвал первенствующей, есть знание дел божественных и человеческих". 5 См. то же определение разумности как искусства жить и сравнение ее с медициной и навигацией в V 16 (мнение Карнеада и Анти-оха Аскалонского) и в " Академических исследованиях" II 23 (мнение Антиоха); ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" XI 170 (о стоиках). С другой стороны, аналогия с медициной была в ходу у эпикурейцев. Ср. у эпикурейца Диогена Тарсийского: " Точно так же и добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как медицина - ради здоровья, - так пишет Диоген в XX книге " Выборок" (Диоген Лаэрций X 138; пер. М. Л. Гаспа-рова); а также Эпикур " Письмо Менекею" 122, " Ватиканские сентенции" 54; фр. 221 Usener. " Цицерон использует стоическое определение разумности как знания того, что есть благо и что есть зло. См. Диоген Лаэрций VII92, SVF II 174; 1181; III 266 и др.; ср. у Цицерона " О пределах блага и зла" V 67, а также " О нахождении" II 160, " О законах" I 60, " О природе богов" III 38 и 71. 7 Ср. Цицерон " Подразделения речей" 38 - об ошибках, страхах и вожделениях как проявлениях неразумности (imprudentia). ° Ср. Эпикур " Письмо Менекею" 132: "...нашу жизнь делает приятной только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие вели- Комментарии кую тревогу в душе". Об опасности ложных мнений для душевного спокойствия (dwxpa^ia) см. также Эпикур " Главные мысли" XXII: " Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, - иначе все будет полно неопределенности и смятения (тосрахл£)" и XXIV: " Если ты попросту отбрасываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в смятение (< ruvTapd£ ei£) и все остальные ощущения..." В этих двух высказываниях Эпикур в первую очередь, конечно, имеет в виду эпистемологические затруднения, к которым приводят ложные мнения, однако употребляемое им слово " смятение" (шрахл) имеет сильные этические коннотации. На эту связь между эпистемологией и этикой Эпикура обратил внимание Митсис (Mitsis Ph. Epicurus' Ethical Theory. L 1988. P. 41). 9 Сравнение души с государством см. также в I 58. Ю Речь идет о " пустых мнениях" (kevoi 5o^ai); см. в примеч. 11. 1 * Ср. Эпикур " Главные мысли" XXIX " Желания бывают: одни -естественные и необходимые; другие - естественные, но не необходимые; третьи - не естественные и не необходимые, а порождаемые пустыми мнениями. Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например, питье при жажде; естественными, но не необходимыми - те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например, роскошный стол; не естественными и не необходимыми - например, венки и почетные статуи". Подобная классификация, хотя в несколько иной форме, приводится также в " Письме Менекею" 127: "...среди желаний наших следует одни считать естественными, другие - пустыми; а среди естественных одни - необходимыми, другие -только естественными, а среди необходимых одни - необходимыми для счастья, другие - для спокойствия тела, третьи - просто для жизни". Эпикурова классификация желаний восходит к Платону - см. " Государство" 558d ел. 1 2 Цицерон передает идею Эпикура весьма не точно. Эпикур действительно говорил, что необходимые естественные желания в отличие от желаний пустых легко удовлетворимы (ср. " Главные мысли" XV " Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо, а богатство, требуемое пустыми мнениями, не имеет предела", а также Книга первая см. XXI и " Письмо Менекею" 130), однако это положение никак не могло служить основанием для данной классификации желаний: сущность необходимых желаний должна заключаться в том, что они необходимы, а не в том, что их можно без труда удовлетворить. Согласно Эпикуру, необходимые желания отличаются от всех прочих тем, что без их удовлетворения человек испытывает боль - таковыми желаниями являются голод и жажда. Естественные, но необязательные желания (например, желание изысканной пищи), как и желания необходимые, связаны с естественным состоянием и функционированием организма, но при этом человек не будет страдать, если они окажутся не удовлетворены. Желания третьего вида не естественны, т. е. нормальный неиспорченный человек вообще не испытывает их (например, желание почестей). Эти желания возникают только вследствии " пустых мнений" - когда мы ошибочно предполагаем, что их удовлетворение может принести нам наслаждение. Кроме того, Цицерон допускает здесь еще одну ошибку. По его словам, без труда можно удовлетворить любые естественные желания. Таким образом, получается, что для Эпикура практически имеет значение лишь противопоставление желаний естественных и неестественных. Однако на самом деле Эпикур придерживался несколько иного мнения. Когда он говорит, что " все естественное легко достижимо" (" Письмо Менекею" 130), он имеет в виду удовлетворение только необходимых естественных желаний, отделяя их от естественных же, но необязательных желаний: мы всегда можем удовлетворить голод, однако далеко не всегда - желание есть роскошную пищу. Позитивное начало в природе необязательных естественных желаний заключается не в том, что их легко удовлетворить, а в том, что от них легко можно избавиться. См. " Главные мысли" XXVI, XXX Глава XIV 1 Ср. Цицерон " О государстве" III 37 фр. 3. 2 Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" IV 22; " Об обязанностях" I 93. 3 Цицерон использует приписываемое стоикам определение сдержаности (ософрскгоут!) как " состояния, сохраняющего решения разумности (фроулац) при стремлении или избегании" - SVFIII 274 и 275, ср. также этимологическое объяснение этого слова - " сохранение разумности" (acorrjpia фроу^аеох;) - у Платона в " Кратиле" 411е. Комментарии Подобное определение встречается также в " Тускуланских беседах" IV 22. Сам Эпикур не упоминает этой добродетели; ср., однако, одно 4 О сдержанности как умении преодолевать вожделения (libidines) ср. Цицерон " Тускуланские беседы" IV 34 и V 42, " О природе богов" 142, " О дружбе" 47, " Об обязанностях" 1123, " О нахождении" II 163; далее см. Платон " Федон" 68с, " Пир" 196с, " Федр" 237е, " Государство" 430е. Сдержанность традиционно связывалась со способностью противостоять вожделениям, влекущим человека к наслаждениям и препятствующим его стремлению к цели, полагаемой разумом. См., например, Платон " Пир" 196с, " Федр" 237е, Аристотель " Никомахова этика" 1107Ь, 1117Ь и др.; ср. у Цицерона в " О пределах блага и зла" V 67 и " О природе богов" III38. Для Эпикура, видящего конечную цель ГЛАВА XV 1 Описание мужества строится на обычных для Цицерона то- 2 robustus animus et excelsus. Ср. выражение robusta fortitudo в Книга первая Цицерон в рассматриваемом месте объясняет мужество как определенный склад души. Такая трактовка свойственна философам стоической, перипатетической и академической школ, но вряд ли возможна для Эпикура. По-видимому, Эпикур понимал под мужеством не внутреннюю характеристику самого человека, а только характеристику его действий: человек, по мнению Эпикура, совершает мужественные поступки не потому, что он сам по себе является мужественным, а потому что эти поступки могут принести ему пользу. Ср. Диоген Лаэрций X 120: " Мужество бывает не от природы, а от расчета пользы". 3 Еще одно доказательство (см. также § 40) того, что смерть не 4 См. фр. 448 Usener. 5 Тот же образ встречается у Филодема в трактате " О смерти" (Buechel с. 291 ел. // Rheinisches Museum. N XV). 6 Сенека приписывает Эпикуру изречение: " Жить в нужде плохо, но нет нужды жить в нужде" (" Письма" XII 10). Однако обычно Эпикур высказывается против самоубийства (см. " Письмо Менекею" 125-127). ГЛАВА XVI 1 Эта фраза основана на эпикуровом определении справедливости как " договора о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда" (" Главные мысли" XXXIII). Цицерон, однако, опускает слово " договор", из-за чего фраза становится практически бессмысленной. Возможно, эту ошибку следует объяснять тем, что Цицерон исходит в описании справедливости из своего собственного представления о ней, принципиально отличающегося от идеи Эпикура. Для Эпикура справедливость заключается в некоторых условных правилах поведения: она есть соглашение между людьми, продиктованное соображениями выгоды. Цицерон же понимает под справедливостью, как и под всеми прочими добродетелями (ср. о мужестве в § 49 - см. примеч. 2 к гл. XV), определенный склад человеческой души. Ср. определение справедливости в трактате " О нахождении" (II160) - " склад души (habitus animi), поддерживаемый соображениями общей пользы и воздающий каждому по Комментарии его достоинству"; ср. также слова о противоположной справедливости бесчестности, " проникающей в душу" (ниже в разбираемом параграфе) и " обосновавшейся в душе" (53). Такая трактовка оказывается никак не совместимой с эпикуровой идеей договора, и поэтому Цицерон решает исключить слово " договор" из определения. ^ О связи справедливости с душевным спокойствием (dxapa^ia) ср. Эпикур " Главные мысли" XVII: " Кто справедлив, тот более всех спокоен (dxapaKxoxaxoq); кто несправедлив, тот полон самой великой тревоги (харахл)". 3 Ср. Эпикур " Главные мысли" XXXV: " Кто тайно делает что-нибудь, о чем у людей есть договор, чтобы не причинять и не терпеть вреда, тот не может быть уверен, что останется скрытым, хотя бы до сих пор это ему удавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно, удастся ли ему остаться скрытым до самой смерти". Там же, XXXIV: " Несправедливость не есть зло сама по себе; это страх от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, кто карает его за такие действия" (пер. М. Л. Гаспарова). 4 Речь идет о раскрытии заговора Каталины в консульство Цицерона в 63 г. 5 Ср. соединение этих трех понятий (iustitia, aequitas, fides) в сочинениях Цицерона " Об ораторе" II 345, " О государстве" I 2, " Об обязанностях"! 121. 6 О связи справедливости с щедростью (liberalitas) и доброжелательством (benevolentia) ср., например, " Об обязанностях" I 20, 42, 56; II 32, 38; III 24, 28. ГЛАВА XVII 1 В данной главе Цицерон неожиданно и не совсем уместно приводит набор тезисов, с помощью которых доксографы объясняли расхождения между учениями Эпикура и киренаиков. Ср. Диоген Ла-эрций II 89-90 и X 136-137. Эта часть изложения нужна Цицерону главным образом для того, чтобы передать мнение Эпикура об отношениях между наслаждениями тела и души - мнение, которое философы-академики считали наиболее характерной особенностью учения Эпикура и которое служит одним из основных предметов критики Цицерона во второй книге (см. II 89, 98, 106 и особ. 107, а также 125). Книга первая 1 Ср. положение киренаиков у Диогена Л аэрция II89: " Не всякое душевное наслаждение или боль порождаются телесным наслаждением или болью: например, можно радоваться единственно благоденствию отечества как своему собственному" (пер. МЛ. Гаспарова). Фр. 451 Usener (= Антиох Аскалонский у Клемента Александрийского " Строматы" II 21): " Киренаики полагают, что мы радуемся не только наслаждениям, но и общению, и почестям, а Эпикур считает, что всякая радость души следует за претерпеванием плоти". Когда Эпикур говорит о наслаждениях души и тела, он имеет в виду не два различных вида наслаждений, а совместное участие этих двух составляющих нашего существа в любом наслаждении. Во-первых, всякое наслаждение есть определенное состояние тела, но это состояние всегда вызывает реакцию души - радость (см. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1089е, 1090а). Во-вторых, душа может радоваться и сама по себе, но в этом случае радость возникает от воспоминания или предвкушения наслаждений тела (там же, 1088f ел., 1089d). Плутарх характеризует всю эту картину в следующих словах «Посмотри, что они [эпикурейцы] делают, как они переливают это " наслаждение", или " безболезненность", или " хорошее состояние" туда и сюда - из тела в душу, а потом обратно из души в тело, вынужденные прикреплять его к его истоку, поскольку наслаждение не удерживается в душе, но утекает и ускользает, и они подпирают " наслаждение плоти радостью души", как говорит [Эпикур], но затем, говоря о " предвкушении", вновь переходят от радости к наслаждению» (там же, 1089d-e). 3 См. 125. 4 Ср. точку зрения киренаиков: " Телесные наслаждения много выше душевных, и телесные страдания много тяжелее: потому-то они и служат преимущественным наказанием для преступников" (Диоген Лаэрций II90). Ср. там же, X 137: " Другое его [Эпикура] отличие от киренаиков: те полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль потому, что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа - и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные" (пер. М. Л. Гаспарова). См. также Диоген из Эноанды XXXVIII 1, 8-3, 14 Chilton. 5 Подобного утверждения у Эпикура не встречается; при этом в V 72 Цицерон почти в тех же словах передает идею Антиоха. Очевидно, Цицерон самостоятельно выводит эту мысль из положения Эпи- Комментарии кура о превосходстве душевных наслаждений над телесными, которое было приведено в предыдущем параграфе. Тем самым Цицерон пытается предложить ответ Эпикура на вопрос, весьма важный для учения Антиоха Аскалонского, но вряд ли существенный для самого Эпикура - о роли телесных и душевных благ в достижении счастья. ° Это утверждение противоречит идее Эпикура об отсутствии среднего состояния между страданием и наслаждением (см. I 38): если есть только два состояния - страдание и наслаждение, то отсутствие наслаждения означает страдание, а отсутствие страдания - наслаждение (см. Эпикур " Письмо Менекею" 128). По-видимому, в основе рассматриваемой фразы лежит характерное для академической школы представление о существовании трех состояний: страдания, наслаждения " в движении", т. е. заключающегося в одном только процессе удовлетворения желаний, и нейтрального состояния. Если с этой точки зрения взглянуть на концепцию Эпикура, то выйдет, что отсутствие наслаждения (в академическом смысле, т. е. наслаждения " в движении") не равнозначно страданию, поскольку включает в себя также и нейтральное состояние; но в то же время отсутствие страдания Эпикур называет наслаждением - поэтому, с точки зрения академиков, эпикуровы понятия страдания и наслаждения оказываются не симметричны друг другу (кстати, именно на ассиметрии этих понятий основан один из академических аргументов против Эпикура, приводимый Цицероном в II28). Ср. также Диоген Лаэрций II 89 об отличии Эпикура от кире-наиков: " Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они [киренаики] не считают наслаждением, равно как и отсутствие наслаждения - болью" (пер. МЛ. Гаспарова). 7 Ср. Диоген Лаэрций II 89-90 о мнении киренаиков: " Память о благе или ожидание блага не ведут к наслаждению, как это кажется Эпикуру: дело в том, что движение души угасает с течением времени" (пер. МЛ. Гаспарова). Представление Эпикура о радости от воспоминания и предвкушения наслаждений подробно разбирает Плутарх (" Невозможно жить приятно..." 1088е ел.). ГЛАВА XVIII * Эпикур " Главные мысли" V. 2 Лукреций (III980 ел.) использует то же сравнение для изображения страха перед богами. Книга первая 3 Данное утверждение противоречит идее Эпикура о радости от ожидания будущих наслаждений, переданной Цицероном в I 57. По-видимому, здесь в изложение вклинивается традиционный аргумент против Эпикура - ср. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1089е. 4 Блаженство мудреца - это одна из ключевых тем трактата Цицерона (см. III75 о стоиках, V 77 ел. об Антиохе), равно как и всей эллинистической этики. Каждая школа стремилась сформулировать свою концепцию счастья и конечной цели таким образом, чтобы достижение этой цели находилось во власти мудреца; роль разума и философии состоит в том, чтобы обеспечить это блаженство, избавляя человека от всего, что препятствует его счастью. Ответом Эпикура на эту задачу являются его рассуждения о роли разума в получении наслаждений, а также те тезисы, которые суммируют главные уроки его философии и которые затем были сведены вместе под названием " че-тырехсоставное лекарство" (тстрафарцакос,): " Бог не вызывает страха, смерть - тревоги; благо легко достижимо, а зло - легко переносимо" (Филодем " Против софистов" IV 9-14 Sbordone; ср. Эпикур " Главные мысли" I—IV). О блаженстве мудреца Эпикур говорит в" Письме Мене-кею" 132 ел. (ср. Цицерон " О пределах блага и зла" 110 с примеч.), добавляя в конце: " Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей". 5 По мнению эпикурейцев, стоики, прибегающие в своих философских исследованиях к диалектическим процедурам, оперируют не реальными вещами, а пустыми словами, за которыми ничего не стоит. См. Диоген Лаэрций X 34. Представление эпикурейцеы о стоическом понятии " достойного" (лат. honestum - перевод греч. то kcAov " прекрасное") как пустом звуке Цицерон рассматривает в II48. ГЛАВА XIX 1 Эпикур " Главные мысли" XVI: " Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни". Эпикур осознавал исключительную важность проблемы свободы воли. Его решение этой проблемы основано на признании самостоятельной реальности человеческой личности и ее воли, стоящих выше механического движения атомов. Душа имеет материальную атомную структуру; Комментарии однако материя в определенных сложных состояниях, каковым является душа, способна, с точки зрения Эпикура, приобретать особые, нефизические свойства, которые приводят в действие новые причинные законы. Таким образом, из физической причинности вырастает особая и обладающая самостоятельным существованием причинность психологическая (см. Эпикур " О природе" XXXIV 21-22 Arrighetti). Возникает, однако, проблема, каким образом психологическая личность способна воздействовать на физический мир, подчиняющийся строгим законам движения атомов. Чтобы решить ее, Эпикур создает теорию отклонения атомов, согласно которой атом в любой произвольный момент времени и в любом произвольном месте может изменить свою траекторию. Другими словами, у атома есть возможность двигаться по одной из нескольких потенциальных траекторий, и выбор траектории может определяться человеческой волей. См: Long АЛ, Sedley DN. Op. cit. P. 107-112, о концепции отклонения атомов см. также 119, примеч. 10 к гл. VI. 2 Эпикур " Главные мысли" XIX " Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом" (пер. МЛ. Гаспарова). См. также II87. 3 В других школах подобные проблемы обсуждались в рамках диалектики. Эпикур, отвергая традиционную диалектику (см. 122), относил их к области, называемой " каноникой". " Каноника" описывала правила вынесения суждений о мире и, таким образом, являла ключ к познанию природы, поэтому она включалась в физику (Диоген Лаэр-ций X 30). 4 Лат. consequentium, repugnantium; греч. (*к6Хо\)9< х, цахоцЕУа Это стоические термины. Стоики обозначали ими логические отношения между антецедентом (условием) и консеквентом (следствием) в сложных высказываниях: например, в высказывании: " Если стоит день, то светло" - консеквент " светло" следует (ctKoXouOei) из антецедента " стоит день", а противоположность консеквенту (" не светло") не совместима (цахетт) с антецедентом. Понятия следования и несовместимости стоики использовали для определения формальной корректности сложных высказываний. См. Диоген Лаэрций VII 73-74, а также 77, где в тех же терминах описываются отношения между посылками и заключением силлогизмов при определении формальной верности и неверности силлогизмов. У Эпикура эти термины не встречаются. Правда, позднейшие эпикурейцы, разрабатывавшие теорию умозаключений по знакам (см. Книга первая примеч. 6 к гл. ГХ), пользовались термином " следование" (сЬсоХоъвих), описывая с его помощью отношения между знаком и означаемым - см. Филодем " О знаках" XXXVII 11-13 De Lacy; ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" VII 213. Однако вряд ли следует связывать разбираемое место у Цицерона с какой-то определенной эпикурейской теорией. Понятия следования и несовместимости известны Цицерону из стоического, а не эпикурейского учения, и являются для него основными проблемами диалектики в целом. Например, в " Тускуланских беседах" (V 68) Цицерон объясняет суть диалектики как " суждение о том, что из чего следует и что несовместимо (quid cuique rei sit consequens quid repugnans), в чем заключается и вся тонкость рассуждений, и вся истинность суждений"; ср. " Оратор" 115 (об этих понятиях у Цицерона см. также " Топику" 11; 20—1; 53; 71; 88 и " Об ораторе" II 166). Поэтому данную фразу следует рассматривать просто как утверждение о том, что эпикурейцы, хотя и отвергают стоическую диалектику, тем не менее занимаются ее важнейшими вопросами, относя их к другой области философии - физике. 5 Ср. Эпикур " Главные мысли" XI: " Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу" (пер. МЛ. Гаспа-рова). 6 Regula, греч. kovcov " канон" (Диоген Лаэрций X 30). В эллинистической эпистемологии это слово практически синонимично " критерию". От него Эпикур образовал название " каноники" - той части философии, которая была посвящена проблемам познания. В трактате Цицерона " О природе богов" (I 43) " канон" также назван " небесным". 7 Ср. Диоген Лаэрций X 32: " Все мысленные представления (eTcivoiai) рождаются из ощущений вследствие непосредственного контакта или посредством аналогии, уподобления или соединения, с некоторым участием также и размышления". 8 Об истинности ощущений в понимании Эпикура см. примеч. 4 к гл. VII. 9 Торкват приводит здесь тезисы Эпикура, обращенные против скептиков - по-видимому, против скептически настроенных философов-атомистов, таких как Метродор Хиосский, Анаксарх и учитель самого Эпикура Навсифан, которые, развивая некоторые скептические Комментарии идеи Демокрита, сомневались в действенности ощущений и в возможности достижения с их помощью позитивного знания. Первый тезис: скептик, отрицающий способность ощущений служить основой знания, не может определить даже те понятия, которыми он сам пользуется в своих рассуждениях (понятия знания и незнания, истинного и ложного, сомнительного и достоверного), так как все понятия рождаются из ощущений. Ср. Лукреций IV 474 ел. Второй тезис Торквата - это традиционный аргумент догматиков против скептиков: если не может быть знания, то невозможно и делать правильный выбор, как поступать в той или иной ситуации, следовательно, скептик разрушает самое основание жизни. Ср. Лукреций IV 506 ел., ср. тот же аргумент в устах последователя Антиоха Аскалонского - Цицерон " Академические исследования" II31. ГЛАВА XX 1 См. II78 ел. 2 Эпикур " Главные мысли" XXVII: " Из всего, что дает мудрость * Тезей и Пирифой, Орест и Пилад, Ахилл и Патрокл. См. Цицерон " О дружбе" 15; Плутарх " О множестве друзей" 2, 93е; Лукиан " Ток-сарид" 10. 4 Цицерон вновь (ср. §§ 30-31) разбивает эпикурейцев на три группы, утверждая на этот раз, что каждая из них придерживается особого мнения о дружбе. Однако как в предыдущем случае, так и здесь это разделение вряд ли имеет под собой какое-либо реальное основание. В изложении каждой из этих трех точек зрения Цицерон исходит из высказываний самого Эпикура (см. следующие примеч.), перетолковывая их согласно со своими собственными идеями. По мнению Цицерона, у дружбы теоретически может быть две мотивации - выгода или любовь к человеку ради него самого. В основе истинной дружбы должна лежать вторая из этих мотиваций; причем любовь к другу может возникать только вследствие его моральных достоинств, так что истинная дружба возможна только между достойными и мудрыми людьми. См. II 78 ел. и примеч.; III 70; " О дружбе" 18 и 26; " О законах" 149. Первое из трех мнений эпикурейцев, которое Цицерон называет мнением Эпикура, соответствует дружбе ради выгоды; третье, наиболее совпадающее со взглядами Цицерона, - Книга первая истинной дружбе между мудрецами. Что касается второй эпикурейской теории дружбы, то она представлена как компромисс между мнением Эпикура и взглядами Цицерона. Таким образом, структура изложения оказывается здесь примерно такой же, как и в 130-31: сначала Цицерон приводит точку зрения Эпикура, противоположную своей собственной, затем говорит о некотором компромисном мнении и, наконец, приписывает третьей группе эпикурейцев мнение, близкое своему собственному, но противоречащее взглядам Эпикура. 5 Согласно Эпикуру, поскольку высшим благом и критерием для всякого выбора является наслаждение, к дружбе следует стремиться ради того наслаждения, которое она приносит (см. Плутарх " Против Колота" 111 lb; Диоген Лаэрций X 120). Это наслаждение, однако, не сводится к частной выгоде, которую можно получить от друга. Польза дружбы заключается в том, что она служит источником душевного спокойствия и радости, обеспечить же их можно, только если ратовать за друга не меньше, чем за самого себя. Ср. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1097а: " Они сами [эпикурейцы] говорят, что оказывать благодеяние приятнее, чем получать его". Более того, наслаждение от дружбы столь велико, что ради него можно терпеть любые страдания и даже пойти на смерть. Ср. Плутарх " Против Колота" 111 lb: " [Эпикур] стремится к дружбе ради наслаждения, но говорит при этом, что ради друзей он переносит величайшие страдания"; Диоген Лаэрций X 120: " [Мудрец] при случае умрет за друга"; см. также Эпикур " Ватиканские сентенции" 28. 6 Эпикур " Главные мысли" XXVIII. 7 Описание этого второго мнения основано на идее самого Эпикура, изложенной нами в примеч. 5: с одной стороны, стремление к дружбе продиктовано соображениями пользы, но, с другой стороны, суть ее заключается в бескорыстном благодетельствовании и благожелательстве. Ср. Диоген Лаэрций X 130: " Сама дружба вызывается пользой; нужно, чтобы что-нибудь ей положило начало (ведь и в землю мы бросаем семена), но потом она уже держится на том, что вся полнота наслаждения у друзей - общая" (пер. МЛ. Гаспарова); см. также Эпикур " Ватиканские сентенции" 23. 8 Излагая третье мнение, Цицерон соединяет идею Эпикура о том^что в основе дружбы, как и справедливости, лежит договор между людьми " не причинять и терпеть вреда" (см. Лукреций V 1019 ел.; дружба, таким образом, является с точки зрения Эпикура главной и Комментарии высшей форма справедливости), со своим собственным представлением о возможности истинной дружбы только между мудрецами (" О дружбе" 18; см. примеч. 4) - представлением, восходящим к учению Аристотеля и стоиков (см. Аристотель " Никомахова этика" 1156b; стоики - у Стобея II 108 = SVF 630 и у Диогена Лаэрция VII 124 = SVF 631). ГЛАВА XXI 1 Ср. 125 и 26.
|