💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

И(Древнеиндийск.) Е 51 2 страница

Если заклинатель не является субъектом исходного и желанного состояний, то субъектом ситуации заговора, т. е. агентом магической процедуры, он остается всегда. Заказчик же,

даже если он реально существовал, в тексте заговора может остаться не отраженным.

На формальном уровне соотношение лиц, участвующих в ситуации заговора, отражено в употреблении (а иногда и в игре) местоимений в тексте. О себе заклинатель говорит в 1-м лице — «я», реже «мы». К заказчику обращается во 2-м лице — «ты», «вы», или говорит о нем в 3-м лице — «он», «этот (человек)». О себе и заказчике вместе заклинатель может иногда говорить в инклюзивном значении «мы». О враге обычно говорит в 3-м лице — «он», но может обращаться и во 2-м лице — «ты». Используется сознательная игра, когда одно и то же местоимение обозначает разные денотаты: заказчика и врага. Наряду с этим при употреблении местоимения 3-го лица встречается и противопоставление: «он», «этот» (ауат) заказчик — -«он, тот» (asau) враг.

Таково краткое описание основных частей модели заговора. Определенная последовательность этих частей в рамках заговора не является строго предписанной. Притом что в разных типах заговора существуют некоторые тенденции взаимного расположения частей (например, там, где участвует посредник, заговор часто начинается с его восхваления или описания), конфигурация этих частей может быть весьма причудливой.

Текст ЯВ построен принципиально иначе, чем РВ или АВ, поскольку в нем нельзя выделить законченную по содержанию композиционную единицу, лежащую в основе более крупных композиционных единиц — книг (kā ņ da-). Те же семантические блоки, которые обладают законченным содержанием и из собрания которых складывается текст ЯВ в целом, композиционно могут быть рассредоточены по разным частям этого памятника. Поэтому метод описания содержания ЯВ должен отличаться от того, который применялся в отношении РВ и АВ.

Для максимально полного описания содержания ЯВ целесообразно выделить три уровня: I — ритуал, II— жертвенные формулы (ydjus), III — брахманические комментарии к жертвенным формулам. Только уровень I представляет собой строгую логическую последовательность определенных единиц (действий, из которых складывается ритуал), организуемых синтаксисом этого уровня в специфический текст; два других уровня таким свойством не обладают. Уровень I является внелингви-стическим и независимым по отношению к двум другим. Он определяет уровень II (жертвенные формулы произносятся в определенные моменты в ходе исполнения ритуала), элементы которого функционально не мотивированы без обращения к соответствующим элементам уровня I. Однако на основании данных уровня II обычно оказывается невозможным реконструировать последовательность элементов уровня I.

Связь между уровнями I и II может быть выражена внешним по отношению к тексту ЯВ образом. В роли указателя этой

связи нередко выступает какой-нибудь вспомогательный, комментаторский текст, примыкающий к ЯВ, типа сутры и др. Начиная с поздневедийского периода возникает целый класс текстов такого рода (его роль в истории древнеиндийской литературы очень велика), основная функция которых заключается в установлении соответствий между разными уровнями внутри одного более древнего текста или в связи с ним.

Уровень II является определяющим по отношению к уровню III, поскольку отправной точкой для брахманических комментариев служат жертвенные формулы. Данные уровня III в тексте ЯВ выступают в основной функции установителя соответствий. В синхронном плане данные уровня III могут устанавливать соответствия между элементами уровней I и II, т. е. между ритуалом и жертвенными формулами, во-первых, и кроме этого или одновременно с этим между элементами ритуала/жертвенными формулами и элементами мироздания, иными словами, между микрокосмом и макрокосмом, во-вторых. В диахроническом плане данные уровня III могут служить мифологической интерпретацией соответствующих данных уровня II.

Взаимное расположение соотнесенных друг с другом данных уровней III и II в тексте ЯВ различно. До некоторой степени оно является признаком принадлежности к определенной школе, поскольку в редакциях Черной ЯВ брахманическая часть входит в состав самой веды, иногда непосредственно сопровождая формулы, иногда будучи отделенной от них, а в Белой ЯВ часть, содержащая комментарии, целиком отделена от яджу-сов, образуя Шатапатха-брахману.

Формально уровень II бывает как метрическим (мантры), так и прозаическим. Жертвенные формулы могут представлять собой оригинальный материал ЯВ или заимствования (точные или с вариантами) из РВ. Иногда это стихи, общие с другими ведами, и в таких случаях установить первоначальный источник того или иного стиха оказывается невозможным.

Уровень III всегда представлен прозаическим текстом. Он может включать, правда, отдельные стихотворные строки — краткие цитаты из уровня II, которые иногда сокращены до первых слов стиха. За этими цитатами следуют комментарии.

Цитаты из уровня II, входящие в состав уровня III, являются тем формальным средством, с помощью которого реализуется основная функция уровня III—установление соответствия между элементами двух других уровней. Цитата выделяется в тексте уровня III или словом it i 'так', 'кавычки'; или следующим за ней предложением НуШа 'он сказал так' — подразумевается жрец, произносящий яджус; или какой-либо отсылкой к форме произнесенного стиха, упоминанием его адресата — вообще любой формальной характеристикой его. Например, в ТС в комментарии к мантре IV, 2, 5, a, которая начинается словами: «Будь-

те едины, будьте в согласии, в любви...» в V, 2, 4, l говорится: «„Будьте едины" — четырьмя (стихами) он их объединяет»; или там же, стих f обращен к Агни Вайшванаре, а в комментарии в V, 2, 4, 2 говорится: «Со (стихом), обращенным к Вайшванаре, он берет пращу». Если же уровень III не содержит цитаты из уровня II, то функция установителя соответствия между уровнями I и II переходит к внешнему тексту — к какой-нибудь сутре.

Иногда комментирование носит чисто тавтологический характер, и одно и то же содержание оказывается выраженным в двух формах: в виде цитаты и в виде комментария. Примером могут служить пояснения в VI, 1, 8, 4, начинающиеся с цитат: «„Так я разрубаю затылки ракшасов"; „Кто нас ненавидит и: кого ненавидим мы" —он говорит. Есть два лица: одно — кого он ненавидит, а другое — кто ненавидит его. Он в самом деле последовательно разрубает им затылки» и т. п.

В основе комментирования может быть чисто формальное соответствие — созвучие, на котором строится семантическое соответствие. Например, в ТС V, 2, l, 6 в комментарии к мантрам IV, 2, 1, k—п, посвященным подготовке места для разведения священного огня, говорится: «Он (т. е. цитируемый стих.— Т.Е.) содержит слово сидеть (sad-); в самом деле, он помогает ему достигнуть действительности (sat-tvam)-», и таким образо.* обыгрывается внешнее созвучие форм от разных корней: sad- и as-.

Диахронический комментарий к данным уровней I и II нередко заключается в создании мифологического прошлого у одного из элементов этих уровней. Так, например, в ТС 1, 5, 1, 1 необходимость вновь и вновь зажигать ритуальный огонь подтверждается тем, что только на этом условии бог Агни, бежавший с богатством богов, которое они доверили ему хранить на время их борьбы с асурами, согласился вернуть его. Эта была обещанная ему доля. Лингвистическим сигналом, отмечающим конец мифологического комментария, служит нередко-фраза, которую можно изобразить в виде модели: «Кто знает это мифологическое обоснование, процветает в настоящем» (в данном случае: «Кто знает так процветание от зажигания [огня] вновь, процветает»).

Атрибуты, эпитеты, связи уровня II и единицы ритуала уровня I могут разворачиваться с помощью уровня III в мифологические действия и ситуации. Например, в ТС (Ш, 5, 7с) с предметами ритуальной утвари: черпаком из дерева кхадира, разливательной ложкой из дерева парна и пр.— связываются определенные мифологические родословные.

Функция установления соответствий, основная для уровня III, часто осуществляется при помощи такого формального-приема как отождествление двух классификаций, принадлежащих к разным уровням, между элементами которых устанавли-

2 Зак. 80 ļ»

вается однозначное соответствие. В широком плане их можно считать отождествлениями микрокосма и макрокосма в синхроническом и диахроническом аспектах. Так, например, в ТС (I, 6, 5d) говорится: «Пусть боги, жрецы сделают (меня) сияющим в восточной стороне; пусть месяцы, отцы сделают (меня) сияющим в южной стороне; пусть дома, скот сделают (мeняJ сияющим в западной стороне; пусть воды, растения, деревья сделают (меня) сияющим в северной стороне; пусть жертвоприношение, год, повелитель жертвоприношения сделают (меня) сияющим в зените».

Подобные отождествления списков многочисленны и разнообразны в ЯВ. В них участвуют числовые списки, например, число слогов Священной Речи в ТС, 1, 7, 11: «Агни одним слогом завоевал Речь, Ашвины двумя слогами завоевали выдох и вдох, Вишну тремя слогами завоевал три мира... Праджапати семнадцатью слогами завоевал семнадцатичастное восхваление» — формула, в которой объект завоевания в числовом отношении изоморфен количеству слогов (см. также отождествление стихотворных размеров элементов жертвоприношения и космоса в ТС, III, 2, 9; V, 3, 2 и др., типичные для ЯВ).

В основе этих числовых отождествлений (единицы которых— числа, слоги, стихотворные размеры, дни, месяцы, сезоны, т. е. части года и пр.) лежит ведийское представление об измерении как о космогоническом акте.

Ритуал жертвоприношения, моделирующий космогонический акт, включается в ряды отождествлений в частности и по таким параметрам, как число рядов камней, воздвигаемых при сооружении алтаря для священного огня (agnicauana-), и количество камней в каждом ряду. Обычно в этих отождествлениях используется натуральный ряд чисел, иногда это бывает ряд нечетных чисел (например, ТС, IV, 3, 10).

Среди параметров, по которым устанавливаются изоморфные ряды, следует отметить такой, как цвет жертвенного животного, соотносимого с определенным божеством (например, ТС, V, 6, ll—23).

Моделирование вселенной посредством изоморфных рядов разных уровней представляет собой основной способ моделирования в ЯВ. Дальнейшее развитие этот метод получает в упани-шадах.

Следует отметить, что по содержанию данные, относимые к уровню III, нередко выходят далеко за пределы собственно комментирования формул уровня II и являются по существу совершенно самостоятельными мифологическими или философскими спекуляциями.

ЯВ — первый в индийской традиции текст, в основе которого лежит принцип «цитата — комментарий», причем комментарий перерастает порой в самостоятельное сочинение, лишь формально связанное с исходной цитатой. Этот принцип организа-

ции текста сыграл очень большую роль в дальнейшей истории: создания религиозных, философских и научных трактатов на древнеиндийском языке.

Выделение трех уровней дает возможность описать содержание ЯВ в полном объеме. Иначе обстоит дело с РВ и АВ, содержание которых оказывается более широким, чем область применения соответственно модели «среднего гимна» и «среднего заговора».

При помощи модели «среднего гимна», посвященного индивидуальному или групповому божеству, деифицируемому животному (коню, коровам) или предмету (давильным камням,, алтарю, колеснице и пр.), деифицируемым силам природы (водам, рекам, лесным деревьям и пр.), можно описать ббльшую-часть содержания РВ, прежде всего ее самую древнюю часть, представленную фамильными мандалами. За пределами этой модели остается лишь сравнительно небольшое число гимно» фамильных мандал. Сюда относятся ритуальные гимны типа апри (ā prl). Они связаны с древним обрядом жертвоприношения животных. Хотя текст этих гимнов похож на обычные гимны божеству, в основе их структуры лежит совершенно иной принцип — набор ключевых слов и выражений, каждое из которых должно быть употреблено в заданном стихе³.

Остальные гимны, не описываемые общей моделью, принадлежат в основном более поздней части РВ, прежде всего» мандале X. Среди них можно выделить несколько типов, каждый из которых представлен небольшой группой гимнов.

Обрядовые гимны мандалы X сопровождают похоронные и свадебные обряды. В этом состоит их основное назначение. Они не.обнаруживают единого структурного типа. То это проста последовательность стихов, исполняемых в разные моменты протекания обряда (например, свадебный гимн Х, 85 или похоронный гимн Х, 18), то общие философско-мифологические спекуляции, то призывы к богам и «отцам» (душам умерших предков), то стихи магического назначения, как в заговорах.

Магические заговоры и заклинания РВ сосредоточены в основном в конце мандалы X (лишь единичные заговоры встречаются Ь конце других мандал). Заговоры РВ имеют много общего с заговорами АВ и могут быть описаны с помощью модели «среднего заговора». Лишь некоторые из них принадлежат к совсем иному типу. Это первые образцы повествования свет-

³ С ритуалом непосредственно связаны и многие гимны, описываемые моделью «среднего гимна», например, ряд гимнов Агни, исполняемых при зажигании жертвенного огня, или гимны Соме, исполняемые при приготовлении напитка из растения. Речь здесь идет не о связи с ритуалом, а о структуре текста.

Ir.

ского характера, используемые в магических целях (например, «Гимн лягушкам» [VII, 103] и «Гимн игрока».[Х, 34]).

Гимны-диалоги встречаются большей частью в поздних ман-далах РВ — X и I (в некоторых фамильных мандалах их нет вообще). Этот жанр в РВ еще не полностью сформировался. Реплики действующих лиц в диалогах (эти лица в тексте не названы, в связи с чем часто непонятно, кому именно принадлежит та или иная реплика) незаметно переходят в монолог или в авторскую речь. Не всегда ясна логическая связь между репликами. Гимны-диалоги описывают то как баллады с некой «драматизацией» сюжета, то как зачатки древнеиндийской драматургии. Сюжеты, разрабатываемые в гимнах-диалогах, большей частью заимствованы из области мифологии. Таковы, например, история рождения Индры при неблагоприятных обстоятельствах (IV, 18); вариант мифа Вала, главные участники которого в диалогической трактовке — это собака Индры Сарама и демоны Пани (Х, 108); история о том, как боги нашли Агни, спрятавшегося в водах, и выбрали его хотаром (Х, 51—52) и др. Особенно многочисленны сюжеты, связанные с Индрой. Даже когда участниками этих диалогических ситуаций являются мифологические персонажи, сами ситуации нередко имеют вполне светский характер, как, например, знаменитый диалог Ямы и Ями (Х, 10); Индры, Индрани и обезьяны Вришакапи (Х, 86) и др., не говоря уже о том, что иногда действующими лицами бывают и просто смертные, например, царь Пуруравас в диалоге Пурураваса и апсарас Урваши (Х, 95).

Космогонические и спекулятивные гимны мандалы X также не подходят под модель описания «среднего гимна» РВ: они не содержат ни просьб к богам, ни трансформируемых в просьбы описаний действий, эпитетов, атрибутов и связей богов. Формальным признаком, присутствующим в ряде этих гимнов (но не во всех) является наличие серии вопросов, оставленных без ответа.

Основное различие между космогоническими гимнами мандалы X и космогоническими гимнами древних мандал — а значительная часть гимнов фамильных мандал, формально описываемых с помощью модели «среднего гимна», содержательно интерпретируется в космогоническом ключе (о чем см. ниже) —■ заключается не только и не столько в структуре текста, сколько в разном подходе к вопросам космогонии. Если древнему слою гимнов свойствен мифологизированный подход к проблеме происхождения вселенной, и космогонические подвиги приписываются многим богам, то для позднего слоя гимнов, объединенных в мандале X, характерен подход, который можно назвать философско-умозрительным. В этих гимнах впервые высказывается мысль о том, что в основе вселенной лежит единый организующий принцип. Этот принцип облекают в разную форму: «Творец всего» (vigvā karman-), создавший вселенную,

совершивший жертвоприношение и принесший в жертву самого себя (Х, 81—82); Агни — первопричина вселенной (Х, 5), рассматриваемый как праоснова богов и приобретающий форму разных богов (Х, 10); Священная Речь (vā c-) —сила, организующая вселенную (X, 71; ХД25); космический жар (tapas-), который, воспламенившись, последовательно породил элементы мироздания (Х, 190); Пуруша (pā rusa- букв, 'человек')—космический гигант, которого боги принесли в жертву и из частей его тела возникла вселенная (Х, 90); Нечто Одно {tad ē kā m, X, 129), Золотой зародыш (hiraņ yagarbhā -, X, 121), рассматриваемые как запредельное начало мироздания. В знаменитом космогоническом гимне (ХД29) происхождение Сущего (sat-) из Не-сущего (ā sat-) изображается как мистический процесс возникновения материи из первоначального принципа, и возможность познания этого процесса подвергается сомнению.

В трактовке космогонической темы в этих гимнах постановка вопросов нередко оттесняет на задний план их решение. Большая часть вопросов вообще не может иметь ответа. Постичь то, что возможно, удается лишь риши благодаря внутреннему прозрению. Неразрешимость загадки мироздания нарочито подчеркивается тем, что в одном гимне перечисляются, например, разные «космогонические гипотезы» РВ, явно противоречащие друг другу, и никакого итога не подводится (X, 72).

Космогоническая тема трактуется в РВ иногда в виде загадок (brahmodya-), разбросанных по разным гимнам. Отгадки к ним, как правило, в тексте гимна не даются, а традиционную их интерпретацию сохранила комментаторская литература. Целиком из загадок (космогонических и пр.) состоит гимн 1, 164.

Гимны-самовосхваления представляют собой особый жанр поэтических произведений, в которых повествование ведется от 1-го лица и сводится к перечню заслуг говорящего (например, Индры; бога, напившегося сомы; женщины, одержавшей победу над мужем, и др.).

По типу гимнов и кругу высказываемых идей мандала X заметно отличается от того древнего семантического пространства, которое описывается с помощью модели «среднего гимна».

Наиболее древнее и оригинальное содержание АВ описывается посредством модели «среднего заговора». Но АВ в том виде, в каком она до нас дошла, состоит из ряда гетерогенных пластов, содержание которых организовано в соответствии с разными принципами. При этом, однако, надо иметь в виду, что поскольку эти части включены в один и тот же текст, основное назначение которого—магическое, у них можно предположить то же самое магическое назначение, что и у заговоров, и это подтверждается во многих случаях туземной комментаторской традицией. Таким образом, если магическое функциональное использование непосредственно вытекает из струк-

туры одной части текстов (а именно заговоров), составляющей: АВ, то для другой части эта функция является внешней и не обусловленной (или лишь частично обусловленной) их структурой.

Единицей текста, обладающей законченным содержанием, в АВ могут быть кроме заговора также гимн (sū kta-) или книга (kā ņ da-). То, что в туземной традиции называется термином sū kta-, по содержанию шире, чем модель «среднего гимна». В большинстве случаев, правда, сюда относятся гимны богам и силам природы, структура и содержание которых вполне укладываются в эту модель, выработанную на материале РВ. Основное различие — функционального плана, поскольку эти «гимны» АВ использовались скорее всего как заговоры на процветание. Есть несколько типов «гимнов» в АВ, которые по структуре содержания представляют собой разные степени контаминации моделей «среднего гимна» и «среднего заговора» или же в них имеются нарушения каких-либо существенных структурных особенностей «среднего гимна».

Гимны в интересах брахманов (V, 17—19; ХП, 4—5) ближе по структуре содержания к заговору-проклятью, чем к гимну-прославлению. Это не столько восхваление особы брахмана^ жены брахмана и прежде всего коровы как доли, принадлежащей только брахману, сколько изощренные угрозы и проклятья в адрес тех, кто может на все это покуситься. Интересной контаминацией моделей гимна и заговора является XIII, 3; первая часть каждого стиха состоит из прославления Солнца (перечня дифференциальных действий, эпитетов, атрибутов), а вторая содержит проклятье в адрес ненавистника брахмана (грех, отождествляемый с преступлением против Солнца).

Ритуальные гимны в АВ также были фактически связаны с брахманами. Эти гимны сопровождают различные ритуалы" жертвоприношений, проводимых под руководством брахманов. Среди них встречаются и гимны апри, исполняемые при жертвоприношении животных (V, 12 и 27), и гимны к жертвенному возлиянию в ритуале нарван (pā rvari) (VII, 27), к жертвенной утвари (VII.28), на удачное умащение (VII, 30) и т. д., и ряд гимнов, посвященных однодневным жертвоприношениям сава-яджня (savayajna-).

В ритуальных гимнах нередко дается мистическое толкование жертвенной субстанции: коровы, которая отождествляется с небесными коровами — грозовыми тучами, дающими дождь (Х, 9), быка, который рассматривается как воплощение Индры (1Х, 4), козла, который трактуется как божество Одноногий Козел (1Х, 5), рисовой кашицы — одана, обычно сопровождающей эти жертвоприношения, а также служащий наградой брахманам — от нее ожидают счастья для жертвователя в загробном мире.

Иногда эти гимны близки по своей тематике спекулятивным

гимнам АВ. Например, в одном из гимнов саваяджня, посвященном остаткам жертвоприношения (ucchista-, XI, 7), ритуал.служит только отправной точкой для мистических размышлений об остатке вообще, о том, что остается во вселенной за пределами феноменального мира, о средоточии богов и символе достижения всего мироздания во времени и пространстве.

В состав АВ входит ряд чисто спекулятивных и космогонических гимнов. Высказывалось предположение, что они включены в это магическое собрание потому, что их содержание может восприниматься как высказывание универсальной истины и тем самым магически содействовать заклинателю в достижении его делей.

Для философской концепции АВ характерен более развитый ло сравнению с РВ пантеистический подход к трактовке мироздания. Единый бог или единый созидательный принцип лежит в основе всего, принимая различные формы. Это может быть Брахман в облике ученика-брахмачарина (Х1, 5), одновременно приводящий в движение вселенную и являющийся зародышем жизни; космическое дыхание (prā ņ a-, XI, 4), которое являет собой жизнь, смерть и происхождение всего; космическая опора Скамбха (skambhā -; Х, 7, 8)—вариант мирового дерева, на котором зиждется все в пространстве и времени и соотношение которого с видимым миром остается непостижимым; Время (kā tā -) — вечный конь с семью поводьями, обходящий вокруг вселенной, породивший людей и богов (XIX, 53); женское начало Вирадж (VIII, 9, 10).

В космогонических гимнах АВ встречаются также и вариа-дии на старые космогонические темы мандалы X в РВ. Это возникновение вселенной из жертвоприношения космического гиганта Пуруши, части тела которого дали начало разным элементам мироздания (Х, 7; Х1Х.6), однако Пуруша здесь отождествляется с Брахманом. Есть и история развития вселенной, начинающаяся с того, что был золотой зародыш (hiraņ yagarb-hā -), рожденный из космических вод, от которого произошло все остальное (IV.2). Нередко в космогонических гимнах АВ задаются вопросы, остающиеся без ответа в стиле РВ.

Некоторая часть содержания АВ моделируется с помощью такой крупной единицы текста, обладающей законченным содержанием, как книга⁴. Формально книги могут быть разделены (хотя это не обязательно, как, например, в случае с книгой XVII) на более мелкие части: гимны или периоды (прозаические— рагуауа-), которые тесно связаны по содержанию друг с другом и одна часть нередко является продолжением другой.

⁴ iB силу того, что предложенный здесь критерий является семантическим, книга XVI, не обладающая законченным содержанием (первая ее часть — Формулы, сопровождающие ритуал восхваления вод; вторая часть — заговоры против дурных снов), не удовлетворяет требованиям, предъявляемым к термину «книга».

В западной комментаторской традиции их называют книгами: на индивидуальные темы.

Две из них представляют собой обрядовые книги. Книга XIV состоит из мантр, сопровождающих свадебный обряд. Деление ее на два гимна условно. Это просто собрание стихов, не дающих представления о последовательности обрядов в свадебном ритуале. Значительная часть стихов заимствована из свадебного гимна РВ (Х, 85), но немало и самостоятельных стихов. По содержанию стихи делятся на две части: изображение мифологического прообраза свадьбы Сомы с дочерью солнца Сурьей: и собственно обрядовые стихи, или даже стихи-заговоры (против демонов, владеющих невестой до свадьбы, против дурного глаза на свадьбе, против рубашки новобрачной, на согласие между супругами, на счастливое потомство и т. п.).

Книга XVIII (так называемая «Книга мертвых») является собранием мантр, сопровождающих похоронные обряды. При том, что определенная часть стихов заимствована из мандальг X РВ, текст этой книги интересен в том отношении, что он свидетельствует об оригинальной традиции поминального обряда, не встречающейся в других ведийских текстах. Деление на четыре гимна условно. Нет ни единого сюжета в каждом гимне, ни логической последовательности стихов. Мифологический сюжет о царе мертвых Яме и его сестре-близнеце Ями сменяется прославлением Агни и далее группами стихов, сопровождающих разные похоронные обряды (зажигание кремационного костра, а затем очистительного костра, отмеривание земли для захоронения костей, приглашение душ умерших предков — «отцов» на поминальный обряд, кормление и проводы «отцов» и т. д.). Последовательность обрядов не отражается в последовательности стихов. Так как участие в похоронных обрядах требовало очищения, ряд стихов носит характер искупительных заговоров (при зажигании чистого костра от огня домохозяина заговаривали «пожирателя мяса» — кремационный костер и др.).

Книга XIII посвящена прославлению Красного Солнца — Ро-хиты (rō hlta- 'красный'). Деление этой книги на четыре гимна вполне реально, но гимны эти тесно связаны между собой общей темой. Большая красная птица Рохита летит по небу, озирая все мироздание, наполняя небо жаром. Он мистически изображается как основное созидательное начало вселенной (породил небо и землю, все существования — его облачение, величием превосходит землю, небо, океан, воздух; все несет в себе, включая богов с Праджапати, и все охраняет). Гимны этой книги близки, с одной стороны, к спекулятивным гимнам АВ, с другой — к заговорам, например, заговорам на царскую власть (Рохита и его женское соответствие Рохини — прообразы царя и царицы) или заговорам-проклятьям.

Книга XV, разделенная на периоды, посвящена мистическому возвеличению Братья (vrdtya-), изображаемого как единый

космогонический принцип, движение которого в разные стороны вызвало к жизни богов и жертвоприношение и тем самым породило космос. С числом дыханий Вратья (сакральное число 7) отождествляются разные элементы мироздания. Вратья принимает разные облики: хранителя сторон света, ведийского ученика брахмачарина. Даже в этой туманной и абстрактной книге мистические спекуляции нередко сопровождаются прикладной формулой типа («Кто знает так, пользуется тем, что сделал Вратья»).

В книге XVII, состоящей из одного гимна, восхваляется Солнце, отождествляемое то с Индрой, то с Вишну. В туземном же комментарии эта книга трактуется как заговор на долгую жизнь ребенка.

В состав АВ традиционно входит еще книга XX, которая не удовлетворяет семантическим требованиям, предъявляемым к термину «книга». Это большое приложение, состоящее почти целиком из гимнов, заимствованных из РВ, и расположенных по литургическому принципу.

Таково в основных чертах содержание ведийских самхит. Особенности содержания налагают большие ограничения на жанр этих ламятников. Они являют собой образцы высокой иератической поэзии, сакральной речи, употребляемой в культе, языка схоластических комментариев, но они никак не отражают разговорного языка, который, естественно, не мог не существовать в то же время (другое дело, что это был за язык; ср. наличие лракритизмов уже в РВ). Большую часть ведийских собраний составляет метрическая речь (древнейшее из них, РВ, целиком имеет стихотворную форму), и это делает язык еще более условным. Заговоры АВ, хотя и отражают в своей древней основе народные верования, по форме никак не могут считаться образцом народного языка (хотя язык этих заговоров в целом гораздо проще, чем язык гимнов РВ).

Семантика ведийских текстов наложила сильнейший отпечаток на их язык со всем его сложным взаимоотношением уровней. Она определяет некоторые особенности в области не только лексики, но также и синтаксиса и, наконец, даже морфологии. Особенно отчетливо эта зависимость проявляется в РВ — памятнике, обладающем наиболее сложной семантической структурой. Полное описание языка этого памятника на всех уровнях предполагает предварительное хотя бы самое краткое описание структуры его мифологического текста.