Идеология глобализма и государственная идеология

Роль и место государственно-правовых идей в развитии человечества не ослабляется, а качественно возрастает. Информационные технологии придают государственной и правовой идеологиям более действенный характер. Теоретику государственности рано или поздно приходится признать необходимость государственной идеологии и задаться вопросом о мотивах ее конституционного запрета во многих странах либерально-демократической ориентации.

Во-первых, речь идет об объективно детерминированной и в то же время хорошо организованной глобалистами кампании по деидеологизации многих сфер жизни стран и народов, в первую очередь международных отношений и системы общечеловеческих подходов к мировому развитию. С одной стороны, вспышка исследований “конца идеологий”, была во многом очевидным бунтом рационалистического сознания начинавшейся НТР, которая готовила производительные силы для постиндустриальной стадии жизни человечества, против иррациональности родившихся еще в ХIХ в. идеологий. С другой стороны, деидеологизация стала знаменем “нового класса” технократов и менеджеров, которые пытались с помощью этой концепции ослабить контроль над их действиями правоохранительных органов и гражданского общества. Их девизом стал тезис, согласно которому все, чего левые силы или либералы были готовы достигать с помощью болезненных для людей социальных революций, можно и нужно достигать с помощью более эффективной и менее затратной научно-технической революции. Деидеологизация держала в своем прицеле два общественных адресата: научно-техническую интеллигенцию и обывателя, воплощающего современный тип “потребительского человека”. Для первых деидеологизация была идеалом точного, верифицируемого знания, опираясь на которое поднимающееся сообщество технократов делало попытку освободиться от критики и контроля. Для “экономического человека”, ориентированного на потребительство и взятого технократами в союзники для борьбы с “традиционным менталитетом”, дезидеологизация означала реабилитацию “принципа удовольствия”, ослабления морали, мешавшей приобщаться к “цивилизации потребительства и досуга”[531].

Во-вторых, реалии менявшегося мира, направившего свое развитие в направлении постиндустриально – информационного общества, требовали если не отказа, то, во всяком случае, научной ревизии всех сторон такой сложной научной категории, как идеология, отражавшей еще более сложный и реальный мир влияющих на жизнь идей. С тех пор, как в 1801 г. Антуан Дестю де Трейси поставил вопрос о том, почему те или иные комплексы идей, в том числе и ложных, оказывают доминирующее воздействие на общество, тогда как многие соседствующие с ними и несомненно правильные такого общественного резонанса не достигают, обществоведение в основном концентрировало свои усилия на расшифровке “учения об идеях” как теории причин их ложности, на освещении идеологии как “ложного сознания”. Но ученым было ясно и то, что если бы идеологии не играли какой-то весьма важной социальной роли, то они вряд ли могли бы столетиями направлять волю и энергию миллионов людей на реализацию тех или иных проектов и ценностей. Действительно, будь идеологии стопроцентно ложными, то их политическая и практическая ценность измерялась отрицательными показателями, в связи с чем они быстро исчезали бы как общественное явление. Возникновение идеологий возвестило, по всей видимости, тот этап развития общественного сознания, когда сутью налаживания отношений человека с властью оказалась защита групповых интересов и основанных на них индивидуальных прав. В этих условиях стабильность правопорядка стала в немалой степени определяться характером представлений о ней населения, которые, в свою очередь, зависели от способности той или иной идеологической конструкции логически объяснять настоящее время и проектировать приемлемое будущее.

В частности, марксизм пытался определить социальный “вес” идеологий через их связи с интересами общественных групп и классов, которые трактовались как приоритетные. Но “реальный социализм” продемонстрировал, что и служение интересам – отнюдь не главный признак идеологии. М. Вебер использовал концепцию идеологии для исследования того, как влияет религия на становление индивидуализма в общественной психологии, а с ним и капитализма в общественных отношениях. Им были высвечены созидательные функции идеологии даже в тех случаях, когда по ее содержанию ту или иную идеологию можно признать ложной. К. Маннгейм начал характеризовать идеологию как метод социального познания, что оказалось весьма важным и ценным для интерпретации этого феномена. Но и такая функция не может быть признана основной для идеологии. “Появившийся в научном арсенале благодаря работам К. Мангейма и К. Маркса концепт “идеологии” за долгие годы своего академического существования приобрел известную теоретическую самодостаточность. Он не только используется “по назначению”, описывая, скажем, процессы формирования различных доктрин и учений, но и нередко функционирует в гораздо более широком предметном поле, предлагая свой эвристический потенциал для отображения совершенно иных по характеру идеальных контактов народа с властью и даже претендуя на объяснение всех информационно-коммуникативных политических взаимодействий”, – полагает А. И. Соловьев[532].

Начиная с эпохи буржуазных революций, западные мыслители выступали против использования понятия “ идеология ”: как процесса производства значений, знаков, ценностей в социальной жизни; как совокупности идей, присущих конкретной социальной группе или классу; как ложного сознания, используемого для обеспечения политического господства; как систематически разорванной, искаженной, но постоянно реализуемой коммуникации; как социально необходимой иллюзии, мифа, виртуальности; как канала или пространства, в рамках которого субъект определяет смысл окружающего его мира; как совокупности убеждений, ориентирующих на действия.

В реальности идеология, главным образом государственная, имеет ряд объективных достоинств:

- идеология – в целом объективное явление, а не следствие и/или проявление исторически преходящих заблуждений, злой воли, попыток намеренного манипулирования и т. п., хотя в литературе сплошь и рядом можно встретить все перечисленные оценки;

- идеология есть не просто система взглядов (любая наука и многое иное суть системы взглядов) и не только способ обеспечения социальных интересов. Идеология – это система взглядов, которая позволяет человеку и обществу ориентироваться в окружающем их физическом и социальном пространствах, притом во всем диапазоне доступного им времени: от прошлого до будущего, от хронологического до исторического;

- идеология есть синтез накопленных к определенному рубежу знаний: практических и научных, универсальных и прикладных, общечеловеческих по сфере приложения и специфических для данного этноса, социума, общества. Ничто иное, кроме сознания личности, не обеспечивает такого синтеза знаний;

- идеология есть не просто синтез знаний, но такое их сочетание и взаимодополнение, которое направлено на решение вставших в определенный исторический период задач организации, жизни и деятельности. Причем, что очень важно, даже задач, с точки зрения современного рационалистического сознания не очень прагматических, даже иллюзорных и иррациональных;

- идеология при выполнении всех вышеперечисленных функций обращается, в отличие от политических платформ, программ, разного рода планов, к макроуровню социальных явлений и процессов, концентрируясь при этом на самых долговременных их аспектах и проявлениях;

- идеология, организуя определенным образом духовную сферу общества, сплавляя воедино знания и опыт, вопросы и ответы, проблемы и решения, императивы этики и выживания, тем самым создает по отношению к личности и обществу мощную систему социальной мотивации и самоконтроля;

- идеология для нерелигиозных людей и в отсутствие государственной религии выполняет крайне важную функцию психологической легитимации всего, с чем она имеет дело и что “одобряет” в содержательном плане: представлений о мире и месте человека в нем, общественного уклада и устройства, социальных отношений, нравственности и морали, типов поведения и образа жизни и пр.;

- идеология, освящая некие реалии и идеальные модели как высшие, наилучшие или даже единственно допустимые, тем самым выступает как долговременный источник волевых импульсов к определенной общественной организации, ее поддержанию, развитию и экспансии, а также к определенным типам личного и социального поведения в рамках этой организации. Человек и общество живут определенным образом потому, что считают это во всех отношениях правильным, справедливым, нравственным, а не потому, что их принуждают к такому образу жизни сила неизбежности, необходимости или власти. Иначе неизбежен конфликт не только между обществом и властью (как непосредственной силой принуждения), но и внутри самого общества, разлад в его духовной сфере. Вот почему жизнь без идеологии может сопровождаться благосостоянием, но обычно не дает авторитета стране на международной арене.

А. И. Соловьев отмечает в этой связи, что по мере перехода западных стран к постиндустриальному этапу развития начали выявляться серьезные мутации, сигнализировавшие о качественном изменении механизмов формирования самого политического пространства. Это происходило под влиянием повышавшейся роли информационных ресурсов и роста признаков массовизации общества, что практически девальвировало былые групповые источники политической идентификации граждан в их отношениях с властью. Индивидуализация политического пространства, когда предпочтение отдается персональному, а не групповому диалогу людей с властью, стали превращать идеологические концепции только лишь “в один из элементов пестрого мультикультурного интеллектуального пространства”, где идеологемы “утрачивают способность как к унификации сознания широких слоев, так и к мобилизации политического участия”[533]. Выбор в таких случаях приоритетов в решении тех или иных проблем общественной жизни субъектами осуществляется на основе прагматических расчетов, “демонстрационного эффекта”, привязки к “контексту”, когда акторы все меньше прибегают к помощи идеологических доктрин или учений и все чаще абстрагируются от них. Утверждение подобной культуры “каждого отдельного решения”, как писал М. Кастельс, свидетельствовало о постепенном становлении “сетевого общества” постиндустриального типа[534]. Вместе с тем А. И. Соловьев подчеркивает: “Было бы неверно утверждать, что наступление постсовременности полностью сняло потребность в объясняющих политический миропорядок идеологических схемах. Макрогрупповые формы политического участия, обусловленные необходимостью национальной консолидации, вспышками мессианства, амбициями оппозиционных элит, хаотическими процессами на международной арене и другими факторами, вызывают к жизни различного рода идейные конструкции (такие, например, как доктрина “золотого миллиарда”, “стран-изгоев”, “трансатлантизма”, “новых стен” в объединенной Европе и т.п.), на которые ориентируются те или иные политические силы”. Он полагает, что “подобные процессы не могут нивелировать действие значительно более мощных исторических тенденций, которые возникают на историческом перекрестке модерна и постмодерна. И хотя потенциал идеологий (особенно во внешнеполитической сфере) еще далеко не исчерпан, нельзя не видеть, что усиление прагматизма правящих кругов и прогрессирующее снижение влияния идейных разногласий на поведение широких слоев населения ограничивает идеологический схематизм”[535].

Подобную постановку проблемы вытеснения идеологии на политическую периферию не поддерживают и оспаривают многие, в том числе и отечественные, ученые. И дело не только в том, что не весь мир, а точнее, большая его часть пока что не вовлечена в постиндустриальные преобразования и для нее не характерны вызываемые ими последствия, в том числе и идеологического плана. Вслед за А. Альтуссером, значительная часть исследователей придерживается убеждения в вечности идеологий. Так, П. А. Рачков утверждает, что идеология” является жизненно необходимой в любом обществе – и в классовом, и в доклассовом, и в постклассовом, то есть можно сказать, что она бессмертна”[536]. Более осторожен У. Матц, который полагает, что рефлексия идеологического типа остается необходимым инструментом преодоления кризиса в политическом процессе и существует “косвенное выражение спроса на идеологию в эпоху постмодерна”[537]. Идею о доминирующем статусе идеологии в организации будущего общественного порядка отстаивают и те авторы, которые опасаются, что определенного рода идеологические конструкции послужат основанием для скорого краха цивилизации и наступления новой эпохи варварства. В частности, И. Валлерстайн в своих прогнозах возникновения где-то в середине ХХI в. новой экономической мир-системы подчеркивал, что неотъемлемым условием достижения этого станет выдвижение “идеологии (то есть политической программы), основанной на первостепенной роли групп как социальных агентов”. При этом он полагал, что возможны “только две идеологии группового действия”. Первая из них характеризовалась американским ученым через идею “выживания наиболее приспособленных” групп. Вторую он связывал с принципом “неисключаемости” (non-exclusivity), имея в виду прежде всего признание равных прав всех человеческих групп на свою долю мирового дохода в реконструируемой мир-системе[538]. В таком случае перед США, по его мнению, возникала возможность пойти в своем развитии двумя альтернативными путями: а) неофашистским, полным социальных конфликтов, с помощью которых беднейшие классы удерживаются в самом низу общественной лестницы посредством насилия; и б) национальной солидарности, единства усилий, ведущих к равенству. Признавая, что первый путь для США неприемлем, он заключает: “До тех пор, пока США не осознают, что нет иного спасения, чем спасение всего человечества, ни они, ни остальной мир не выберутся из структурного кризиса мир-системы”[539].

Современного человека целенаправленно отлучали от всего идеального, в том числе от идеологии. Стремление к идеальному предполагает внутренние усилия, работу над собой, постоянную необходимость соответствия эталону. И постепенно антисистемным силам удалось воспитать усталость человечества от духовного труда и борьбы с собственными пороками и недостатками. Погружение в сугубо материальные условия существования, техногенные идеи, удовольствия и наслаждения оказалось более привлекательным, поскольку не требовало работы над собой. Силы деструкции пробили путь для новейшей парадигмы осознания человеческого бытия, а именно прагматических начал, зазывно раскрашенных, насыщенных простыми «радостями» жизни. Человечество и не заметило, миновав эпохи «Возрождения», «Просвещения» и разного рода технических и сексуальных революций, как из глубин сознания всплыла и расползлась бездна деградации.

Идеология глобализма имеет два набора ценностей и установок: один внутренний – для «посвященных», другой внешний – для профанов. Для профанического большинства идеология глобализма выступает в качестве очередной мистификации, с помощью которой народы используются против их же собственных интересов. Помимо внедрения своих людей в идеологическую сферу государства и государственно-властные структуры, глобализаторы мира создают условия для пропаганды тупиковых идейных течений и поддерживают их носителей. Это позволяют использовать массу людей для задач глобализма «втемную».

Немалое число научных форумов, посвященных глобализации мира, организовано самими глобализаторами. Глобализаторы мира с идеологической целью допускают утечки информации о глобализме, действуя по аморальному принципу: «Всегда говорите правду, говорите много правды, говорите гораздо больше правды, чем от вас ожидают, никогда не говорите всю правду».

Уникальность роли и функции идеологии как явления заключается в том, что она обеспечивает способность индивида и общества к долговременной целесообразной деятельности в условиях лавинообразного нарастания вопросов, рациональные ответы на которые заведомо не могут быть получены в совместимые со сроками решения встающих задач и с продолжительностью человеческой жизни. И это – не претензия идеологии на какую-то особую миссию, но главная ее функция, обусловленная природой человеческого индивидуального и общественного сознания. Именно этим объясняется необходимость государственной и правовой идеологий, которым в условиях единого правопорядка свойственен обязательный характер. Запрет на существование государственной и иных обязательных идеологий, тиражируемый во всех современных конституциях стран мира (в частности, содержащийся в статье 13 Конституции Российской Федерации), обеспечивает демонтаж института государства и повсеместное замещение государственных идеологий на идеологию глобализма.

Горизонты знаний, социально-исторического опыта людей и масштабы возникающих перед человеком задач непрерывно растут, расширяются, порождая все новые вопросы, способом ответа на которые в реальном времени может быть только “верую! ” в ту или иную идею, концепцию, доктрину, программу, Бога. Идеологии в эпоху глобализации могут создаваться под долговременные научно-технические проекты, социально-экономические программы, общественно значимые начинания, в связи с чем не может не происходить мощной идеологизации всех сторон жизни современного человечества. И если историю рассматривать прежде всего как историю идей, а мировое развитие – как сферу и направление реализации идей и их истории, сложившейся в идеологических противоборствах прошлого и настоящего, то сама мысль об исторической обреченности идеологий представляется некорректной, во всяком случае на сколько-нибудь обозримый этап человеческого бытия.

Представление о том, что с распадом СССР и победой Запада в “холодной войне” идеологии маргинализируются и во внутриполитической жизни государств, и в международных отношениях, что идеологическая борьба в мире завершена, что век идеологий подходит к концу, является иллюзорным, не соответствующим действительности и конъюнктурным. Просто на смену идеологической борьбе капитализма и коммунизма, опиравшейся на военно-политические потенциалы двух сверхдержав – СССР и США, идет господство идеологии глобализма, производное из доминирования в мире западных ценностей, питаемое гегемонией США и неразрывно связанное с ходом и содержанием процессов глобализации.

Н. А. Косолапов ставит под сомнение даже сам факт победы в мире либеральной идеологии. Он приводит в этой связи ряд аргументов, которые требуют своего осмысления. Во-первых, по его мнению, нельзя упускать из виду, что каждый пятый землянин живет в социалистическом Китае, то есть коммунизм как эксперимент на планете продолжается. Во-вторых, ортодоксальный либерализм внутри западных стран вступает в противоборство с идеями социал-реформизма, представительной демократии, социально-ориентированного рынка и т. п. В-третьих, идеологическое противостояние Востока и Запада после распада системы “реального социализма” не завершилось, т.к. и началось оно не в связи с появлением СССР, а на пару тысячелетий раньше и по другим поводам. В этой связи он приходит к выводу что идеологический пейзаж мира в начале ХХI в. “многомерен и не сводим ни к одному лишь либерализму, ни к политическим идеологиям как таковым – религиозные, а также социокультурные и неполитические формы и проявления идеологии начинают играть в нем все большую роль”[540].

Действительно, идеология незаменима для организации сознательно-психологического уклада граждан государств в политико-юридической сфере. На самом высоком духовном уровне уклад сознания и психики людей организует религия. Идеология содержит установки предметно-практического характера, служащие для граждан прикладными ориентирами в их повседневной практике. Религия формирует ключевые мировоззренческие ценности любви, добра и красоты, обеспечивая постоянное совершенствование индивидуальной человеческой личности. Идеология требует подчинения ради общего порядка, религия предлагает совершить духовное усилие над собой и стать честнее, совестливей, совершеннее. Идеология не имеет самодостаточных духовных оснований, а настоящая религия имеет духовным источником самого Господа Бога. При разделении функций церкви и государства «разделение труда» между религией и идеологией в духовной сфере легко определить. В Российской Империи был уникальный опыт «симфонии царской и церковной власти»[541], при котором иерархию между высоким (религией) и низким (идеологией) не нарушали. Религия спасала души людей, а идеология, напитываясь от религиозно-духовного источника, воспитывала гражданское правосознание.

Вытеснив сначала при помощи буржуазной идеологии из общественного сознания религию, глобализаторы мира теперь вытесняют государственную идеологию, обременяя ее существование жесткими юридическими запретами. В результате духовный мир человека оказался лишенным иммунитета перед мракобесием глобализма.

Разнородные по своему происхождению, сферам проявления, механизмам и последствиям процессы, составляющие содержание глобализации, не могут быть и не будут свободны от всего комплекса сопровождающих идеологических факторов, ценностей и аспектов, которые так или иначе будут сталкиваться между собой, на практике доказывая неустранимость идеологии как явления и в обозримом будущем. Ее основными источниками в настоящее время выступают следующие факторы:

– бездуховность общества, вызванная глобалисткими установками гедонизма и потребительства;

– развитие всех и всяческих коммуникаций, инфраструктур и отношений направлено на создание такой глобальной социально-исторической дикости, которая становится общей проблемой всего человечества;

– стабильные, долговременные, отрицательные экологические и иные последствия хозяйственной деятельности человека на планете, достигшие во второй половине ХХ века масштабов, чреватых опасностями не только осязаемо близкого исчерпания невозобновляемых природных ресурсов, но и непрогнозируемой по ее последствиям мутации всей биосферы Земли, включая человека;

– появление первых субъектов мировой экономики и политики (транснациональных корпораций, государств, межправительственных организаций), сочетание интересов, способностей и возможностей, которые требуют от них и позволяют им действовать глобально в одной или нескольких сферах жизнедеятельности на повседневной основе[542].

Продвижение глобализации мира зависит от возможностей дальнейшего формирования универсальной идеологии глобализма. Идеология глобализма ориентирована на порождение и углубление все новых и новых потребностей. Это позволяет непрерывно трансформировать современное общество. С новыми, еще недавно не существовавшими видами потребления, в свою очередь, неразрывно связаны новые формы поведения и стили жизни. Таким образом, создавая новые виды и способы потребления, идеологи глобализма начинают коренным образом изменять все основания современного общества, революционизируя процесс изменений. Идеология глобализма создает для наиболее «успешных» членов общества наиболее «успешных» обществ все более и более привлекательный соблазн процветания за счет деградации и даже уничтожения огромных масс менее «успешных» людей. В итоге погибель уготована для всех и каждого.

В юридической литературе высказывались проницательные утверждения о том, что несмотря на конституционный запрет существования государственной или иной обязательной идеологии в ст. 13 Конституции РФ, в постсоветской России «теория правового государства и гражданского общества фактически стала важнейшей составной частью официальной идеологии»[543]. В странах победившего глобализма не требуется специального и принудительного изучения идеологии. Тем не менее идеология глобализма выполняет свои функции по апологетике глобализации мира неизмеримо настойчивее и эффективнее, чем все предыдущие идеологические системы. На Западе эта работа не бростается в глаза, она замаскирована и распылена. Люди там не замечают, что с рождения до смерти постоянно находятся под идеологическим прессингом. Функции единого идеологического механизма там распределены и рассеяны по самым различным учреждениям, профессиональным союзам, клубам и т.д.

Двойные стандарты глобализма проявляются и в том, что в его декларациях провозглашается деидеологизация обществ, а на практике разворачивается идеологизация всех сфер жизнеобеспечения народов мира. По мере продвижения глобалистского проекта идеология глобализма только усиливает свое влияние на общественные процессы.

Фондовая биржа уже есть воображаемый мир, где людьми движут, прежде всего, мнения, а не реальная доходность или перспективы тех или иных компаний. Подтолкнув мнения в выгодную сторону, можно вызвать обвалы и взлеты в реальном мире. А чтобы их истинные идеи, способные, как известно, к материализации, не были прозрачными и конкретными, глобализаторы прикрывают их «имиджем», «стилем жизни», то есть химерами, призраками, миражами. Например, в своих выборных технологиях рыночная демократия заявляет о народовластии, а в действительности утверждает власть олигархического меньшинства; либеральная интеллигенция занимается пропагандой прав человека, а на самом деле обеспечивает раскрепощение животных инстинктов; США объявляют о проведении очередной гуманитарной или миротворческой миссии, а сами добиваются сверхприбылей путем физического уничтожения мирного населения слабых стран. Глобализаторы меняют не сам мир, а представления о нем. Делая ставку на разум человечества, они сделали его чрезвычайно гибким в ходе непрерывных революций и реформ. Из самой демократии они сделали тотальный мираж, который не отличить от реальности, потому что разум большинства людей утратил само понятие о реальном. Таким образом, идеология глобализма – есть идеология двойных стандартов и небывалого общесоциального обмана.

Глобализация подводит человечество к неизбежности неотвратимой и необратимой смены среды обитания и жизнедеятельности с естественной на искусственную. Процесс глобализации: а) создает необходимые для этого познавательные, технологические, материально-культурные заделы; б) все более разрушает естественную экологию Земли, исчерпывает исторически наиболее доступные человеку природные ресурсы; в) оставляет человеку две генеральные стратегии хозяйственного поведения в обозримой перспективе, не требующих отказа капиталистического способа производства и общественной модели: массированное освоение Мирового океана и/или массированный же хозяйственный выход в Космос (причем, по-видимому, первое должно предшествовать второму, но то и другое невозможны без создания искусственной среды обитания и жизнедеятельности человека). В этих двух случаях на первый план мировой жизни выдвигается реализация интересов техносферы, которая предстает как совокупность наиболее развитых постиндустриальных государств, находящихся друг с другом в определенных структурных отношениях, и которая служит материальной основой многих современных глобализационных процессов. Представляя собой в то же время искусственную среду жизнедеятельности человека, техносфера характеризуется рядом важных черт:

- вызывает к жизни и развивает новые глобальные взаимосвязанные виды и типы деятельности во всех сферах экономики, науки, культуры;

- порождает необходимые ей финансовые потоки, организационные структуры, не останавливаясь перед границами государств;

- делает глобально ощутимыми многие традиционные проблемы (ибо культура субъектов становится важным фактором функционирования и надежности техносферы);

- рождает свои специфические экологические и иные глобальные последствия;

- ведет к закреплению иерархии государств по месту их в системе функциональных связей техносферы с внешним для нее миром;

- меняет место государства во всем упомянутом комплексе отношений, включая международно-политические. Она, техносфера, встраивает государство в новую систему глобальных связей и зависимостей, размывает традиционный государственный суверенитет и дополняет его по вертикали (от района, региона внутри государства – через само государство – к региону международному) регулированием на уровне межгосударственной интеграции и глобальной экономики;

- требует от становящегося международного нормопорядка решения не только вопроса распределения власти и сфер влияния, но и надежности ее жизнеобеспечения.

Такое обеспечение принимает форму главным образом силового утверждения эгоистических интересов ведущих участников техносферы, а прикрывается соглашениями на компромиссной международной основе, на балансе интересов многих или большинства субъектов международных отношений. Система жизнеобеспечения техносферы имеет иерархический характер, что неизбежно должно питать тоталитарное начало в международных и межгосударственных отношениях. Эволюция по линии усиления эгоистических интересов техносферы будет вести к проявлению элементов тоталитаризма в ее отношениях с внешним миром. Начала тоталитаризма, имманентные глобализации мира, могут использоваться для сочетания с элементами демократии, чтобы вовлечь в рынок потенциал всей планеты. Качественный разрыв в уровнях развития между странами-участницами техносферы и государствами, принадлежащими к внешним кругам ее функционального обеспечения, предоставляет последним очень мало шансов отстаивать свои интересы в прямых силовых противоборствах с техносферой. Взаимная противоречивость интересов находящихся вне техносферы стран делает нереальными и их согласованные кампании и акции против техносферы в целом.

Концепция техносферы и связанные с нею идеологические построения глобализма связаны с одной из самых важных и острых проблем современности – соотношением процессов глобализации с модернизацией, ведущим направлением которой выступает вестернизация. В целом по этому вопросу существуют два основных подхода. Первый исходит из того, что глобализация – процесс более широкий, чем вестернизация и во всех практических смыслах идентична феномену модернизации. Такой точки зрения придерживаются А. Гидденс, Р. Робертсон, М. Олброу, У. Конноли[544], которые, исходя из опыта вхождения в постиндустриальную стадию развития многих восточноазиатских стран, убедительно показали, что модернизационные возможности в них были реализованы без вестернизации их основополагающих устоев. Второй подход заключается в том, что глобализация представляется его последователям глобальной диффузией западного модернизма, то есть расширенную вестернизацию, планетарного размаха распространение капитализма и западных институтов. Некоторые авторы рассматривают глобализацию в качестве побочного продукта расширяющегося американского мирового порядка[545]. Между представителями этих двух подходов идет весьма оживленная дискуссия, в центре которой – принципиальный вопрос: может ли незападный мир вступить в фазу глобализации, не претерпев предварительной вестернизации, не заплатив отказом от своей культуры ради сомнительных цивилизационных основ Запада? И хотя мнения высказываются самые разные, тем не менее довлеет убежденность, что глобализация приведет к консолидации мира на условиях наиболее развитой его части. Отражая именно такую точку зрения, Дж. Моделски и У. Томпсон утверждали, что после 2000 г. произойдет ” реконфигурация союза демократий вокруг твердого ядра – Соединенных Штатов и Европейского союза. Это ядро будет расширяться с увеличением членства в НАТО и ростом численности ЕС, принятием России в “семерку”, включением в Организацию экономического сотрудничества и развития Мексики, Польши и Южной Кореи… Другие регионы, прежде чем присоединиться к этому ядру, должны будут определенный путь. Партнерство США – ЕС будет главным основанием глобализированного мирового порядка в ХХI веке”[546]. Но их вывод не слишком категоричен, т.к. не исключается и другой вариант развития событий: “Возможность создания глобальной организации вокруг ядра США – ЕС имеет черты реальности, но проявляет себя и возможность ужесточения в грядущем столетии интенсивной борьбы за лидерство”[547].

Глобалисты первыми создают скрещение сложнейшей компьютерной техники и технологии работы с атомами веществ, научившись их перекомбинировать по своему усмотрению. Появились нанофоры-репликаторы – приборы, при помощи которых из бросового материала (песка, воды, бытовых отходов и т.п.) можно делать одежду, драгоценности, еду. Это называется нанотехнологиями, которые по существу являются величайшими фикциями глобализма. Нанотехнологии имеют преемственность с попытками клонирования живых организмов в ХХ столетии и созданием големов в средние века, когда богоборцы разных стран пытались соревноваться с Творцом. Древняя гордыня богоборчества нашла в современных нанотехнологиях новое воплощение, а в итоге создаваемые клоны быстро гибнут, а нанопродукты оказываются опасными для здоровья человека.

На пути идеологии глобализма встают проблемы глобального порядка, в большей или меньшей степени способные влиять на содержание и многообразие научных и общественно-политических идей и теории:

– несмотря на понижение барьеров на пути торговых потоков, лишь рынок капиталов является подлинно глобальным и находится он в руках банков, трастовых фирм, консультативных компаний, корпораций северного постиндустриального полюса. При всем своем всеобъемлющем названии, глобализация пока затронула лишь северную часть полосы развитых стран, пройдя мимо огромных регионов, оставив их на обочине мирового развития;

– глобализация не всем дает шанс оказаться частью привилегированной системы, она практически не задела Африку и почти всю Латинскую Америку, Ближний Восток (за исключением Израиля), огромные пространства Азии, Восточной Европы и Россию. Понятно, что исключение и большинства государств мира, и целых его регионов из глобализационных процессов увеличивает риски антиглобализационных выступлений, этно-национальных конфликтов, терроризма, вооруженных конфликтов, то есть глобализация в такой своей форме несет не стабильность, а скорее дестабилизирует ситуацию в мире;

– глобализм декларативно требует фактической унификации условий развития всех частей мира. Но в реальной жизни этого не происходит. Не только возрастают диспропорции между уровнями доходов жителей бедных и богатых стран, но и наиболее развитые государства все больше замыкаются в экономических взаимоотношениях друг на друге. Эти государства противятся с переводам финансовых средств и технологий в страны с дешевой рабочей силой и допуску на свои рынки конкурентоспособной продукции из стран, где государства помогают своим экспортерам и где издержки в ходе производства товаров значительно меньше, чем в странах ОЭСР;

– апологеты глобализации убеждают всех в том, что рынок становится глобальным. В строгом смысле этого понятия подобное утверждение не соответствует фактам. Крупные страны, лидирующие в производстве валовой продукции, остаются ориентированными на внутренние рынки[548]. Не вовлеченные во внешнюю торговлю и обмен отрасли и сектора американской промышленности охватывают 82% всех рабочих страны, почти 90% работающих заняты в экономике и сфере услуг, которые предназначены для собственного потребления. В трех крупнейших экономиках современности – США, ЕС и Японии на экспорт идет только лишь 12% ВВП[549];

– глобализация все более превращается в арену ожесточенной борьбы, в которую включаются все те, кого охватывает чувство беззащитности, кто ощущает себя жертвой неподконтрольных процессов и слепой несправедливости жизни, кто не приемлет подрыва собственной культурной идентичности унификаторскими тенденциями глобализма и выступает за равноправие и справедливость во всем, в том числе и в условиях социально-культурного и экономического развития. “Оскорбленное чувство самоуважения, озлобление, ощущение превращения в жертву складывающихся обстоятельств могут в значительной мере укреплять силы, выступающие против глобализации, которая все больше будет восприниматься как благотворная лишь для США, – писал бывший директор Института международных отношений в Лондоне Ф. Хейзберг. – Фашизм и милитаризм в Германии, Италии и Японии, самопровозгласивших себя “нациями-пролетариями”, были во многом отражением популярных и широко распространенных в этих странах чувств, что они не получили всех выгод от экономического развития своего времени – тех выгод, которые поделили между собой другие страны”. Ф. Хейзберг предупреждал, что спустя 70 лет после второй мировой войны подобные чувства вновь выходят вперед в весьма мощных странах[550];

– практически все исследователи, и западные, и не западные, признают, что всемирное открытие всех или почти всех барьеров выгодно прежде всего сильнейшим государствам. Страной, больше всех получившей от мировой глобализации, являются США. “Получая наибольшие блага от глобализации, – отмечал Э. Басевич, – Содиненные Штаты используют благоприятное стечение обстоятельств, их главная задача – выработка стратегии продления на будущее американской гегемонии”[551].

C научной точки зрения принципиальное значение при изучении идеологии глобализма имеют следующие вопросы:

- существует ли явление глобализации или же мы имеем дело только с доктриной, преследующей вполне конкретные цели и интересы ее источника – США и возглавляемых ими стран “золотого миллиарда”;

- если явление существует безотносительно к американской доктрине, то в чем объективное содержание глобализации, простое ли это явление или некая система явлений и процессов;

- как соотносится объективное содержание глобализации с представлениями о нем, находящимися в современном научном обороте;

- каков на фоне всего перечисленного объективный смысл американской доктрины глобализации, что она означает для других стран и как противостоять неприемлемым для них ее аспектам.

На многие из встающих вопросов можно сформулировать лишь гипотетические ответы. Это часто связано с только предположительными вариантами международно-политического оформления глобализации в ближайшие годы и в более отдаленной исторической перспективе. В этом деле присутствуют и известные трудности долгосрочного прогнозирования глобализационных процессов. Проявляются здесь и сложности систематизированного осмысления методологических проблем раскрытия структур и образов становящегося нового мирового порядка.

Теория глобализма долгое время развивалась преимущественно в рамках экономикоцентристского подхода к интерпретации современного мира и человеческой истории, что вполне объяснимо, ибо глобализация с самого начала была наиболее очевидной именно в экономической сфере. Наиболее известные из них – многочисленные концепции модернизации и развития, теории зависимости и миросистемности. Наиболее существенной чертой первых из них был универсализм, то есть развитие общества рассматривалось как всеобщий процесс, имеющий одни и те же закономерности и этапы для всех стран и народов. Эти теории признавали особенности эволюции разных этносов и государств, но считали их либо несущественными, либо разными стадиями, “участками” на одном и том же пути развития. Методологической основой универсализма был технологический детерминизм, который выводил развитие человечества из прогресса технологий и экономики, ведущего к разрешению всех социальных проблем и всемирному благоденствию. Считалось вместе с тем, что этот прогресс размывает социально- культурные и политические особенности разных стран, диктует каждому обществу свои собственные требования. “В экономическом и социальном плане на всех широтах все страны всех рас претендуют на то, чтобы видеть одну и ту же цель под именем сходных в своей основе ценностей. Никто более не решается провозглашать враждебность индустрии и городу, никто более не осмелился бы отрицать призвание человека к универсальности”, – писал Р. Арон[552]. “Исторически модернизация, – отмечал Ш. Н. Эйзенштадт, – это процесс изменений в направлении тех типов социальной, экономической и политической систем, которые развивались в Западной Европе и Северной Америке с семнадцатого по девятнадцатый века и затем распространились на другие европейские страны, а в девятнадцатом и двадцатом веках – на южноамериканский, азиатский и африканский континенты”[553].

Кризис теоретических модернизационных построений уже в 1970-е гг. родил два направления в общественно-политической мысли мира. Во-первых, многие западные ученые пришли к заключению о разнообразии путей и нелинейности развития человечества, что было выражено Э. Тоффлером в следующих словах: “Мы начинаем думать о прогрессе как о цветении дерева со многими ветвями, устремленными в будущее, как о многостронности и богатстве человеческих культур, которое служит мерой этого прогресса”[554]. Пересмотр концепций модернизации начался по двум направлениям: по пути критики самой идеи модернизации и по пути преодоления ограниченности собственно модернизаторских концепций. В частности, стали появляться научные труды, в которых отвергалось противопоставление, как это делалось прежде, традиционности и современности, партикуляризма и универсализма. “Осознание истории и поиск национальной тождественности сами по себе не угрожают и даже не противоречат приверженности идеалам модернизации, особенно на высоком интеллектуальном уровне”, – писал известный шведский ученый Г. Мюрдаль[555]. Во второй половине 1980-х-начале 1990-х гг. в научной литературе Запада успех или неудача модернизации окончательно начинают связываться с тем, насколько и как модернизация соответствовала социокультурным особенностям каждой страны. Б. Шнейдер, к примеру, в своем докладе Римскому клубу “Босоногая революция” показал на многих фактах экологическую опасность и крайнюю экономическую неэффективность применения в развивающихся странах технологий из развитых государств. Он обращал внимание на то, что подлинно альтернативные и действенные модели развития отсталых стран могут родиться только в гуще их народной жизни, т.к. будут соответствовать местным традициям, окружающей среде и культуре[556]. В этот период окончательно складывается концепция “модернизации в обход модернити”, то есть модернизации при сохранении национальной культуры и без жесткого навязывания обществу западных ценностей. Как отмечал А. Турен, реальный ход модернизации опроверг либерально-рационалистический универсализм, который полагал, что модернизация продвигается самим разумом, наукой, технологией, путем развития системы образования[557]. Но на смену ему приходит не партикуляризм как вера в “особый путь для каждой страны”, а синтез партикуляризма и универсализма. Поиски такого синтеза становится главной проблемой стратегии развития многих стран, поскольку нарушение равновесия между современностью и традиционностью ведет к неудаче в преобразованиях и острым социальным конфликтам. А. Турен вводит в этой связи термины “контрмодернизация” (альтернативный вариант модернизации по незападному образцу) и “антимодернизация” (открытое противодействие модернизации на том основании, что нужно думать не о социально-экономическом развитии страны, а о возрождении ее культурной специфичности).

Следствием кризиса теории модернизации в связи с провалами рекомендованных ею моделей преобразований в слаборазвитом мире стало появление концепций отсталости, зависимости, зависимого развития как альтернативных модернизационным воззрениям. Основным направлением критики “депендьентистами” (название происходит от испанского слова dependiente – зависимый) теорий модернизации стал их универсализм. Теоретики зависимости критиковали теории модернизации и за том, что они сводили все развитие лишь к количественному росту экономических показателей и не могут объяснить механизм торможения социально-экономического развития в отсталых странах. В целом объектом “депендьентистской”[558] критики стали пять основных тезисов теорий модернизации:

- cлаборазвитость якобы представляет собой начальное состояние, для которого характерны отсталость или наличие традиционного общества, тогда как, по мнению теоретиков зависимости, это результат развития капитализма в мире;

- сложившаяся дуалистичность общества в развивающихся странах пагубна для модернизации, препятствует развитию, но она может и должна быть преодолена, на что “депендьентисты” отвечали, что она представляет собой итог поляризации между центром и периферией мирового капитализма;

- для ускорения развития отсталых стран необходимо опираться на капитал и культурные ценности из развитых стран; напротив, возражали “депендьентисты”, капиталы утекают из отсталых в развитые, а наибольшие успехи в модернизации отсталых стран достигаются тогда, когда эта “опора” бывает минимальной;

- поскольку докапиталистический, традиционный сектор представляет собой тормоз развития, то необходимо стимулировать развитие капитализма, чтобы “поглотить” его; однако, как полагали наиболее радикальные теоретики отсталости и зависимости, это развитие в принципе не может устранить традиционный сектор, ибо его существование воспроизводится самим капитализмом;

- индустриализация, которая позволяет заменить импорт товарами собственного производства, – генератор экономического развития, значит, ее следует поощрять; с точки зрения “депендьентистов”, эта индустриализация не затрагивала систему зависимости, значит, она не могла покончить и со слаборазвитостью.

Однако в споре между сторонниками теорий модернизации и зависимости оставался открытым главный вопрос: почему индустриальное общество сложилось в первую очередь в странах Западной Европы и Северной Америки, а в странах Азии или Латинской Америки оно “внедрялось” преимущественно извне? Фактическая альтернатива модернизации, которую предлагали теоретики зависимости и отсталости, не выходила за рамки индустриального универсализма, составлявшего основу критиковавшихся ими модернизационных взглядов и концепций. При всем своем радикализме, “депендьентисты” недалеко ушли в своем теоретизировани от схем и теорий модернизации, причем критическая сторона их взглядов была значительно сильнее, чем конструктивные предложения, которые обычно сводились к тем или иным вариантам своеобразной социальной инженерии. Они предлагали решения, по сути дела ориентировавшиеся на прошлое, не обращались к стратегиям опережающего развития, которые учитывали бы долгосрочные тенденции научно-технической революции. Это и определило их судьбу: реалии глобализируюмого под влиянием стран “золотого миллиарда” мира автоматически переводили антизападнически антимодернистски настроенных теоретиков зависимости в лагерь идеологических противников глобализации.

Одним из наиболее разработанных вариантов теории зависимости может считаться мир-системная концепция И. Валлерстайна[559]. Взгляды этого ученого основываются на том, что рыночная капиталистическая экономика в процессе своего развития продемонстрировала колоссальный потенциал к расширению в пределах земного шара. Дешевые и разнообразные товары массового потребления сделали ее необычайно привлекательной для широких слоев населения на всех континентах. Мир-экономика делит все государства мира на центральные, вокруг крупного капитала которых сконцентрирована политическая и военная власть и мощь, на периферийные слаборазвитые страны, которые “впряжены основными государствами в колесницу мировой системы, но остались в роли пристяжных”, и на полупериферийные страны, которые начали переход из стана вторых в круг первых. По мнению И. Валлерстайна, асимметричность и иерархия мировой политической системы сохранятся и в будущем, несмотря на все ускоряющуюся динамику мирового развития в целом. Мир-систему современности он рассматривает как глобально-системный феномен, в котором ведущая роль принадлежит наднациональным, глобальным акторам и факторам. Но в связи с тем, что капитализм явно демонстрирует исчерпание своего созидательного потенциала, уже в самом недалеком будущем человечество встанет перед проблемой определения тех материально-производительных сил и организации таких производственных отношений, которые смогут обеспечить не только выживание, но и дальнейший прогресс человеческого рода. Вместе с тем определение глобализации в терминах теории систем как особого типа социально-системного образования приводит к недооценке роли и значения местных, локальных процессов. Как справедливо замечал М.А. Чешков, “преимущественно системный подход (мир как особый вид социальной системы) вызвал возражения тех, кто не был склонен видеть в этом предмете свойства объекта системного класса. И не только потому, что он еще не сложился, а потому, что сомнительной кажется генерализация системного подхода вообще”[560].

Вместе с тем не убавляется и сторонников фукуямовского представления о мире как “глобальной деревне”, в которой западный конкурентный рынок и либеральная демократия победили повсеместно и окончательно, в связи с чем наступил “конец истории”, хотя многим ясно, что прямолинейно-механистическое видение и интерпретация последствий перемен в мире далеко не адекватны тому, что в действительности в нем происходит. И поскольку идея «остановки истории» не всем представляются достаточно убедительной, то и хантингтоновская концепция “столкновения цивилизаций” находит пространство для пропаганды идеи смены противоборств на этноконфессиональных, идеологических или межгосударственных основах мировыми столкновениями на почве различий в культуре основных современных цивилизаций. Концепция конфликта цивилизаций допускает как минимум три ее толкования:

- как некий объективный и весьма долговременный процесс непосредственной взаимной “притирки” цивилизаций, от которого нет возможности, некуда и незачем уходить в условиях глобализации (идет поглощение одних цивилизаций другими на всех уровнях, от бытового до этноконфессионального и/или идеологического);

- как столь же объективное прямое, на макросоциальном и историческом уровнях, противоборство “постмодернизма” (олицетворением и воплощением которого является Запад) со всеми прочими цивилизациями;

- как осознанное и преднамеренное манипулирование фактом и содержанием межцивилизационных различий, de facto поощрение, даже стимулирование их конфликта в интересах упрочения позиций Запада и его типа цивилизации в историческом противоборстве разных типов развития социальных культур и экологий (при этом факт подобного манипулирования удобно маскировать объективностью процесса).

По многим причинам трудно или даже невозможно согласиться с многими положениями концепции С. Хантингтона, особенно с теми из них, которые связаны с обоснованием решающего влияния столкновений между цивилизациями на характер мирового международного порядка. Вместе с тем не следует забывать, что цивилизации отличаются друг от друга не только расой, этносом, экзотикой и экономическим потенциалом, но и спецификой мировосприятия, миропонимания, конфессиями, всем духовным строем, а эти различия в основной своей части принадлежат к идеологической сфере. “Столкновение цивилизаций”, если допустить саму мысль о возможности таковых по хантингтоновскому или иному сценарию, стало бы прежде всего новым историческим раундом религиозных и идеологических войн, признаки чего в современном мире уже наблюдаются.

В этой связи проблемы межцивилизационных отношений, глобализации культуры занимают особое место в современных обществоведческих науках. Мнения ученых по поводу проявлений глобализационных моментов в этих сферах достаточно противоречивы. Убежденные “западники” склонны отождествлять глобализацию с вестернизацией, превознося цивилизаторскую миссию западного мира. Они приветствуют борьбу с варварством “традиционных обществ”, искоренение язычества и дикарских обычаев незападных культур. Однако большинство ученых справедливо возражают против отождествления этноцентризма с глобализацией. Они видят в вестернизации “культурный империализм” евро-атлантической цивилизации, который ведет не к глобализации культур, а к “новому варварству” и “бескультурью”. Ключевой проблемой для них выступает интерпретация культурного разнообразия современного мира как органичной функциональной особенности процесса глобализации. В этом направлении интерес представляют две концепции.

У. Ганнерс разработал теорию глобальной ойкумены как региона постоянного культурного взаимодействия, обмена информацией и перевода феноменов одной культуры на языки других культур. По мнению этого автора, процесс глобализации может развиваться в четырех направлениях. Наиболее предпочтительным был бы сценарий “созревания” или глобализации без вестернизации. В глобальной ойкумене в таком случае происходят равноправный диалог и обмен информацией между крупными культурными метрополиями и многочисленными периферийными культурами. При этом метрополии выступают в роли стимуляторов, оживляющих развитие периферии и способствующих обогащению местных культурных ценностей. Но периферийные культуры, в свою очередь, активно интерпретируют привнесенные идеи, существенно модифицируют культурный поток и тем самым влияют на культуру метрополии. Так в процессе диалога культур происходит процесс их “гибридизации”. В глобальной ойкумене все культуры – сложные образования, в которых глубинные ритмы локального наследия переплетаются с транснациональными мотивами. У. Ганнерс предупреждает, что возможны и другие сценарии глобализации, но все они ведут в тупик “культурного империализма”. Сценарий “глобальной гомогенизации”, например, предполагает полное доминирование западной культуры в мире: все страны копируют западный образ жизни, одни и те же товары в универсамах, реклама извращений на телеэкранах, поп-музыка на дисках и т. п. Сценарий “сатурации – насыщения” выступает одной из версий подобной унификации. Периферийные культуры медленно впитывают в себя культурные образцы Запада, постепенно насыщаясь ими, и через несколько поколений местные традиции исчезают, уступая место культурной однородности или, скорее всего, безродности. Сценарий “периферийной коррупции” предполагает разложение западной культуры в процессе адаптации в инокультурной среде. Периферийные культуры отфильтровывают высокоинтеллектуальные и гуманистические достижения Запада, оставляя место только для информации самого низкого уровня: воспринимается рэп, а не Бетховен, детективы и порнография, а не творения У. Шекспира, О. де Бальзака, живописцев итальянской или фламандской школ. Так реализуется тенденция “культурной свалки” – переизбытка культурных произведений низкого качества общественной жизни периферийных стран[561].

Ш. Эйзенштадт присоединился к сценарию “созревания”, вслед за У. Ганнерсом выбрав путь глобализации без вестернизации. На основании анализа культурного диалога древних и современных цивилизаций он пришел к выводу, что процесс гибридизации культур в поле межцивилизационных взаимодействий действительно является всеобщим. Современные культуры кристаллизовались путем отбора, трансформации значительного количества традиций, символов и институтов как национальных, так и заимствованных у других народов. Глобализация, по его мнению, не исключает, а подразумевает развитие вариативности культур, поскольку именно в этом содержится потенциал для дальнейшего развития человечества[562]. Логика такого подхода к содержанию глобализационных процессов отражена и в пяти проектах мирообщности, сформулированные российским ученым М. А. Чешковым, который анализировал “воспроизводящиеся и осознающие себя в глобальном масштабе” социальные силы:

первый проект – западный или либерально-рыночный (условно – мир по подобию Запада); гегемон – прозападные мировые организации и прозападная мировая интеллигенция при опоре на транснациональные силы и поддержке части межгосударственных сил;

второй проект – мир равноположенных разнообразий; гегемон – мировая гуманитарная интеллигенция при поддержке межгосударственных сил и части религий;

третий проект – мир равнозначимых государств; гегемон – межгосударственные объединения при поддержке части представителей мировых организаций и великих религий;

четвертый проект – мир через доминирование локального; гегемон – фундаменталистские течения восточных религий (например, ислам) при поддержке части межгосударственных сил;

пятый проект – мир без угнетения и неравенства; гегемон – часть гуманитарной интеллигенции при поддержке некоторых великих религий[563].

Примечательна в этой связи типология “образцов мирового порядка”, разработанная Р. Робертсоном, также выступающим против “культурного империализма” Запада. Его типология мирового правопорядка начинается со сценария, в котором мир предстает как мозаика четко очерченных, закрытых цивилизаций. В нем некие фундаменталистски ориентированные силы хотели бы “восстановить свои исконные социальные образования, полагая при этом, что остальные цивилизации должны быть закрытыми и не представлять угрозы “лучшему” устройству”[564]. Второй сценарий возрождает древнюю идею построения рая на земле, которую проповедуют сегодня целый ряд экуменических движений, римская католическая церковь, многообразные экологические организации. Осуществление такого проекта предполагает общепланетарный консенсус в отношении основополагающих ценностей и идей в области международных отношений, мира, границ, права. Третий сценарий представляет мир как совокупность взаимно открытых суверенных национальных государств, между которыми существуют интенсивный экономический, политический и культурный обмены. Это разнообразное сотрудничество может развиваться в двух версиях: эгалитарной, когда международные партнеры являются политически равными партнерами в диалоге культур, и иерархической, где сохраняется иерархия цивилизаций и цивилизации – лидеры обеспечивают стабильность международного порядка. Наконец, четвертый сценарий предполагает объединения человечества под эгидой Мирового правительства при унификации национальных государств. Марксисты и западные либералы, при всех прочих идеологических различиях, выступают, по мнению Р. Робертсона, именно за такой проект глобализации[565].

В идеологии глобализма можно рассмотреть несколько измерений. К первому можно отнести глобализм Просвещения – интенцию, заложенную еще у истоков европейского модерна и ведущую к формированию единого мирового пространства, основанного на универсалиях прогресса, равно доступного всем. Ко второму относится глобализм правящих элит, сговаривающихся между собой и образующих своеобразный новый интернационал правящего меньшинства. Делегированные в состав этого привилегированного клуба национальные представители работают над установлением мирового глобального порядка, который не был бы отягощен “национальным эгоизмом” и местными интересами. “Эпоха глобализма поставила национальные элиты, – пишет А.С. Панарин, – в некоторое промежуточное положение: между собственным народом и международными центрами власти. Причем вектор изменений совершенно определен: по мере нарастания тенденций глобализации национальные политические и экономические элиты все меньше прислушиваются к голосу своих избирателей и все больше связывают себя принятыми за спиной народов решениями нового интернационала”[566]. Третье измерение глобализма, напротив, представляет собой традиционную процедуру превращения одной державы, со всей ее национальной и местнической ограниченностью, в монопольного носителя мировой власти – однополярной глобальной системы.

Противоборство и смешение всех трех типов глобализма в рамках осмысления реальных глобализационных процессов и попыток их использования в собственных интересах различными политическими силами происходит все же при доминировании разного рода концептов все чаще принимающей форму американизма, который пытаются выдавать за истинную глобализацию. Настойчивость, с которой Запад стал реализовывать свои интересы в процессе глобализации, некоторые западные авторы даже назвали “вестерншизмом”[567]. Таким образом, современное глобалистское мышление, возникнув в 70-е годы ХХ столетия как гуманистическая рефлексия на появившиеся мировые проблемы, решение которых требовало концентрации усилий всех людей планеты, в 1980-90-е гг. стало переориентироваться на иные цели. Отрыв вырвавшихся вперед в производстве и освоении информационных технологий США, Японии и ЕС от всего остального мира позволил лидерам мирового технологического прогресса получить право в рамках концепции открытого мирового рынка без особых помех использовать в своих интересах природные и человеческие ресурсы тех стран, которые по каким-то причинам от них отстали. “Передовики прогресса” выдвинули тезис, согласно которому рынок уже определил те страны и народы, которые способны наиболее рационально использовать существующие возможности природной среды для удовлетворения нужд человека, в связи с чем все другие страны должны отказаться от национального и прежде всего государственного суверенитета, согласившись с ролью поставщиков сырья и дешевого обслуживающего персонала. “Идеи нового глобализма были не столь уж и новыми, – отмечают в своей статье А.Ю. Капков и В.В. Черный. – По сути, они воспроизводят те установки, которыми руководствовались европейские колонизаторы в колониях. Последние целенаправленно превращались в рынки сырья и сбыта готовой продукции. Новыми явились лишь масштаб и форма подачи этих установок. Теперь их предлагают не покоренным колониям, а всему миру, и делается это в рафинированной оболочке – под предлогом заботы о рациональном использовании ограниченных природных ресурсов”[568].

Можно соглашаться или не соглашаться с таким подходом к современным глобализационным процессам. Но фактом остается то, что идеология глобализма на деле проповедует отказ от прежнего, выдвинутого эпохой Просвещения, гуманистического понимания идеи прогресса, который мыслился как процесс единого, хотя и не одновременного, развития стран и народов, и у которых предполагалось единое общее будущее. Демократическая идея открытого для всех народов прогресса подменяется идеей социал-дарвинистского отбора, который предполагает деление человечества на приспособленных и неприспособленных к эпохе глобализации, на тех, у кого в связи с глобализацией есть будущее, и тех, у кого осталось только прошлое, за которое они беспомощно цепляются. “Современная идеология глобального открытого общества, - пишет в этой связи А. С. Панарин, - потакает привилегированному меньшинству сильных[569], начавшему открыто тяготиться наследием демократической эпохи:

- системой сдержек и противовесов, ограничивающей политический и экономический монополизм;

- социальным государством как противовесом безграничной власти патроната;

- национальным суверенитетом государств как основной препоной мировому гегемонизму;

- мерами национального экономического протекционизма как противовесом тоталитаризму “золотого миллиарда”. Более того: идеология глобального открытого общества в нынешней социал-дарвинистской версии откровенно противостоит общечеловеческим ценностям морали и культуры, связанным с гуманизмом, с христианской сострадательностью и демократической солидарностью с теми, кто страдает от угнетения и унижения. Глобальный социал-дарвинизм прямо утверждает, что у слабых и неприспособленных нет алиби – они достойны своей участи. За либеральной идеологемой “открытого общества”, вчера еще выступавшего как синоним социума, свободного от тоталитарных ограничений сегодня все отчетливее вырисовывается старый американский архетип, требующий очищения окружающего мирового пространства для того, чтобы американский “новый человек” смог беспрепятственно осуществить свою планетарную миссию.

Теоретический концепт открытого общества превратил в отличный пропагандистский инструмент для борьбы с Советским Союзом, а также дарвинистской борьбы за выживание. Дж. Сорос в своих книгах использует для характеристики открытого общества расплывчатые формулировки типа “общество, в котором люди могут свободно конкурировать”; “сложная структура, опирающаяся на законы и организации”; “определенного образа мышление и нормы поведения”; “структура столь сложная, что даже представить себе ее нелегко”[570]. Он по каким-то одному ему известным причинам пытался закамуфлировать свою общественно-политическую деятельность, направленную на универсализацию капиталистического строя.

На взгляды Дж. Сороса повлиял А. Шютц, который ввел в научный оборот теоретическое понятие “переживаемого мира” или, иначе, субъективно творимого мира. “Только небольшая часть моего знания о мире проистекает из моего личного опыта, - писал этот ученый. - Большая же часть имеет общественное происхождение и была передана мне моими друзьями, родителями, моими учителями и учителями моих учителей. Меня научили не только как следует описывать среду (то есть типичные составные части того относительно естественного образа мира, который преобладает в моей среде), но и как следует создавать