Становления теоретические истоки

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

1.Что такое качественный подход в социологическом исследовании

Термин «качество» уже употреблялся нами в предыдущей теме в значении меры «хорошести», определенных достоинств предмета. В этом смысле мы говорим: «качественная вещь», «высокое качество образования», «низкое качество социологического исследования» и т.д. Есть и другое значение этого термина, используемое, как правило, в философии. Здесь «качество» означает специфические свойства предмета, его «особость» и противостоит термину «количество», выражающего меру представленности этих свойств. Идея противостояния заключена и в словосочетаниях «качественный подход», «качественная социология», выступающих принципиальной противоположностью традиционному, классическому, количественному. Мы - не количественники, количественники – не мы. При этом сами эти термины «качественный подход», «качественная социология», столь часто сегодня используемые, - скорее метафоры, чем строгие научные понятия.

В самом общем виде качественный подход представляет собой такую методологию социологического исследования и соответственно такие исследовательские практики, целью которых является изучение социальных явлений и процессов прежде всего с точки зрения действующего индивида как начала любой социальности, интерпретирующего мир вместе с другими людьми, действующего в нем в соответствии со своими интерпретациями. Социолог-исследователь здесь должен непременно «погрузиться» в мир личностных смыслов изучаемых людей, понять мотивы и цели их поступков, их объяснения происходящего, чтобы потом конструировать понятия, призванные «вобрать» в себя этот субъективный опыт.

Традиционно считается, что качественная социология родилась в знаменитой Чикагской социологической школе в 20 - 30-е годы XX столетия. Ее рождение связывают с уникальным пятитомным исследованием У.Томаса и Ф. [1]Знанецки «Польский крестьянин в Европе и Америке», где впервые использовались включенное наблюдение и качественный анализ текстов, которые впоследствии будут отнесены к «мягким» качественным методам. Это верно и неверно одновременно. Действительно, замечательные американские социологи, изучая процесс адаптации польских крестьян-эмигрантов к другой культурной среде и стремясь выявить типологию социальных характеров, способствующих (или не способствующих) этому процессу, анализировали их личные дневники и письма. В то же время сами исследователи не осознавали своей методологической «инаковости», своей «другости». Здесь, в Чикаго, в эти годы вообще рождалась эмпирическая социология, еще не осознающая методологических различий внутри себя. Здесь под руководством Р. Парка, одного из выдающихся американских социологов, работали вместе знаменитый Р. Богардус, разработчик шкалы для измерения социальной дистанции, дошедшей до нас под названием «шкала Богардуса», и У.Томас, использующий неизмерительные исследовательские процедуры. Более того, эта «неизмеряющая» социология во многом считала себя незрелой, неумелой, стремясь дорасти до «нормальной» науки. Да, здесь были великие теоретические прорывы, идущие вразрез с классической традицией. У.Томас, ратуя за необходимость опоры в исследованиях на субъективный опыт индивидов, писал, обращаясь к коллегам-социологам: «Мы должны поставить себя в положение субъекта, пытающегося найти дорогу в этом мире, и мы должны помнить, что среда, которая на него влияет и к которой он адаптируется, это - его мир, а не объективный мир науки». В то же время У.Томас вполне в духе классического научного знания говорил о необходимости социологом сохранять полную нейтральность по отношению к исследуемым явлениям и процессам. В предисловии к своему «Польскому крестьянину» он вместе с Ф. Знанецки как истинный представитель классической науки, претендующей на «овладение миром», писал: «Наш успех в контроле над природой убеждает, что со временем мы будем способны в такой же мере контролировать и мир социума». Подлинное рождение качественного подхода в социологическом исследовании следовало бы связывать с манифестом молодых английских социологов Д. Силвсрмена, А. Сикурелла и др., которые в своей работе «Новые направления в социологической теории» впервые теоретически обстоятельно и страстно осмыслили иную, альтернативную социологию. Тогда, в 70-е годы западный мир раскололся на два противостоящих лагеря: «бунтовщиков-качественников», яростно нападающих на противников, и «количественников», занявших «круговую оборону» и защищающих себя не менее яростно.

По нашему мнению, следует выделять две группы причин, способствующих возникновению альтернативного подхода в социологическом исследовании: глобального характера, связанного со сменой теоретических парадигм в XX веке, и локального, внутреннего - со стороны социологов-эмпириков, неудовлетворенных «познавательным горизонтом» классического подхода.

К первой группе причин глобального характера следует отнести резкое падение престижа пауки в ее нововременной форме в XX веке. И дело не только в том, что с наукой во многом связываются глобальные катастрофы человечества. Подвергается критике сама интенция науки овладеть миром. Великий критик научного знания, выдающийся немецкий философ Мартин Хайдеггер, остроумно обыгрывая известный термин «картина мира», который используется для описания той или иной исторической эпохи, говорит о том, что применительно к Новому времени картина мира - это не изображение мира, но мир, понятый как картина. Именно в Новое время мир, представленный человеку как картина, мир, предметно противопоставленный ему, переходит в сферу его компетенции и распоряжения. Здесь мир превращается в объект, резко противостоя человеку -познающему субъекту. Практически об этом же говорил и Николай Бердяев, выдающийся русский философ, в своей работе «Смысл творчества»». Он сравнивал науку с оккультизмом, с «черной магией», видя в последней «колыбель» науки: корыстную жажду овладения природой и добытия из нее всего, что дает силу человеку, наука получила от них. Вся психология науки, по Бердяеву, родственна «черной магии», ибо и та. и другая жаждут власти над природой. Критике подвергается сама позиция научного знания, в том числен гуманитарного, рассматривать мир только как объект познания и освоения, «по ту сторону» отважнейших экзистенциальных (смысложизненных) вопросов, значимых для каждого человека. «Все, чем мы непосредственно озабочены в нашей жизни, избегает строгих характеристик науки. Жизненная реальность вне пределов науки», - говорит современный шотландский философ С.Пирст[2].

В научном знании возводится в абсолют познавательная ситуация, как будто все, что было и есть, всегда существовало только для того, чтобы попасть в лабораторию, как точно сказал М.Мерло-Понти. Здесь мир истолковывается лишь как познавательный объект, т. е. рассматривается как бы лишенный собственной значительности и не могущий быть без специальной санкции познающего субъекта. «Познавать и осваивать. Идти дальше. Чувствовать себя хозяином в мастерской сущего»[3] - вот главная интенция научного знания.

Применительно к классической социологии как одного из вариантов такого тина научности острие критики направлено на превращение ею человека в объект жестких социальных технологий, в объект манипулирования. Социология, по образному выражению современного английского исследователя Зигмунта Баумана, «перепутала истину с пользой, информацию с контролем, знание с властью». Она восприняла призыв власть имущих доказать обоснованность социологического знания практическими выгодами, которые она может дать для управления общественным порядком тем, кто следит за порядком и управляет им. Тем самым социология, воспринявшая перспективу управления, стала рассматривать общество «сверху» как материал, обладающий способностью к сопротивлению, как объект манипуляции, внутренние свойства которого нужно лучше узнать, чтобы он стал податливее и восприимчивее к той форме, какую ему захотят придать. В этом своем аспекте классическая социология стала рассматриваться как усиливающая контроль над теми, кого уже контролируют, как меняющая ситуацию в пользу тех, кто уже наслаждается лучшим положением. Социологию стали обвинять в том, что она способствует неравенству и социальной несправедливости.

В XX веке резкой критике подвергается Нововременной Познающий Разум в социогуманитарных науках, изучающий человека даже не просто отдельно, но в бесконечном удалении от исследователя, «вне положено по отношению к исследующему отстраненному уму» - как точно сказал В.Библер. Сегодня этому подходу противостоит идея того, «что чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как вещи, как объекты - с ними можно только диалогически общаться»[4].

Главная задача социогуманитарного знания сциентистского типа - описать, объяснить человека, как он есть сам по себе, «очищенный» от исследовательского субъективизма, любых проявлений его личности. Здесь исследователь - анонимен, ибо выступает от лица Познающего Разума, абстрактного Субъекта познания, действующего в соответствии с универсальными законами дедуктивной логики. В XX веке начинает четко осознаваться, что такое знание, выстроенное по «лекалам» классической рациональности, не является подлинно гуманитарным, хотя объектом его и выступают человек или социальная группа, как в социологии. Стало понятным, что истинная гуманитарность предполагает «возвращение» исследователя как личности в изучаемый процесс, когда знание представляет собой его личностную интерпретацию в акте диалога внутреннего мира другого человека, интерпретацию социального контекста бытия, «инкорпорированной» истории.

В XX веке «личностно нейтральное» знание, произведенное от лица «всеобщего» разума, подвергается критике еще и по другой причине. Это знание, вырабатывающее универсальные законы, рассматривается как производящее норму, как принудительное, предписывающее для всех и потому являющееся «скрытыми стратегиями власти»[5], власти интеллектуалов над людьми, не принадлежащими к этой группе. В самом деле, интеллектуалы (прежде всего, ученые), создавая те или иные понятия, категории мышления, идеологии, мировоззренческие системы, производят норму, которой пользуются все. Видимо, Н.Козлова права, говоря, что «все мы, прошедшие школу образования, пользуемся оппозициями: теоретическое-практическое, научное-обыденное, элитарное-массовое, прогрессивное-отсталое, внешнее-истинное и т.д.»[6].

Вместе с тем эти оппозиции - плоды деятельности интеллектуалов, которые потом через систему образования «навязываются» всем остальным. Проблема здесь в том, что мы (т.е. все остальные) принимаем их за объективные свойства мира.

Понятно, что, живя в мире, невозможно избежать его категоризации, властных категориальных рамок, которые нам услужливо предоставляют интеллектуалы. Проблема эта достаточно сложна. Вместе с тем рассмотрение нововременной формы научного знания как производителя скрытых стратегий власти - одна из глобальных к нему претензий.

Существует еще одна причина, очень точно уловленная Юргеном Хабермасом: стала явной неудача универсальных наук об обществе, не сумевших выполнить свои теоретические и практические обещания: по его мнению, известная кейнсианская экономическая теория оказалась не в состоянии предложить действенные мероприятия в политике и экономике; в психологии провалились притязания теории обучения на универсальность, а всеобъемлющая теория Т. Парсонса никак не согласовывалась с социологическими исследованиями. Все это открывало путь для альтернативных начинаний.

Следует выделить и причину онтологического плана, входящую в круг глобальных, - это кардинальное изменение характера самой социальной жизни, который так или иначе осмысливается социальным исследователем, когда он разрабатывает понятия или более сложные познавательные конструкции - теории. В этом смысле вступление западного общества в индустриальную современность в конце XIX века «потребовало» теорий, оправдывающих экономическую целерациональность вместо исследования конкретных разнообразных жизненных форм. Эти теории создавались в рамках методологии классической науки образца XVI 1-ХVIII вв. с их верой в безграничность человеческого разума, стремлением преобразовать природу и человека в соответствии с идеальным Проектом. Цивилизация Модерна, как многие сегодня называют эту эпоху, - это эпоха Проекта.

В середине XX века на Западе, а сейчас и у нас в России - иная социальная ситуация. Переходность западного и российского общества (хотя это совершенно разные переходности), усиление плюрализма, политические решения, в которых изначально закодирована множественность интерпретаций, смена духовных ориентиров в российском обществе, множественность оценок исторического прошлого, настоящего и будущего страны, - все это создает атмосферу стихийного постмодернизма общественной жизни с ее нестабильностью, непредсказуемостью, риском обратимости. Очевидно, что такая «лоскутная» социальная реальность нуждается в иных познавательных средствах, способных «схватить» это многообразие, эту изменчивость и переходность.

Причины внутреннего порядка в нашей классификации - это те стороны познавательного процесса в рамках классического подхода в социологическом исследовании, которые подвергались критике изнутри: со стороны социологов-эмпириков, накопивших к этому времени немалый опыт таких исследований. Более всего социологи были не удовлетворены опытом использования математики: методами многомерной статистики, математического моделирования для описания и объяснения социальных явлений.

В самом деле, статистическая традиция, которую вобрала в себя классическая социология, предполагает, что изучаемые объекты существуют независимо друг от друга, отдельные их свойства хорошо вычленяются и также независимы друг от друга или связаны простейшими зависимостями. Она также предполагает, что выявление характеристик, описывающих целостность объектов из их элементарных первичных свойств, не представляет сложности. Вместе с тем на Западе в 70-е годы, а в России значительно позже - в 90-е годы приходит осознание того, что для социальных объектов - это слишком большие упрощения: формально-логический аппарат математики не в состоянии достаточно достоверно описать и объяснить всю сложность социального объекта, для которого характерны неавтономность его отдельных свойств, нелинейная их зависимость, «вписанность»» в более широкий социальный контекст, временная изменчивость и т.д. В социологическом сообществе все больше утверждается мысль о том, что «стыковка» математики и социологии - невероятно сложная проблема, несмотря на значительные усилия математиков и социологов по «привязыванию» новейших математических моделей и оригинальных математических аппаратов к потребностям социологической науки.

Еще одна принципиальная «внутренняя» претензия состояла в невозможности в рамках классического подхода описать реальную целостность социального объекта, это сочетание порой несочетаемого, противоречивого. Действительно, сама установка количественного подхода на представление социальной характеристики, как правило, латентной (скрытой, внутренней) через ряд заменителей-индикаторов, которые потом, логически соединенные исследователем, будут характеризовать меру выраженности ее сущности, начинает казаться сомнительной.

А как быть со сложными социальными характеристиками, такими реальными целостностями, как тип сознания, стиль жизни, качество потребления? Даже представление каждой из них «вселенной» показателей (что практически невозможно осуществить в реальном социологическом исследовании) все-таки не дает возможность выявить реальную целостность этих социальных характеристик.

К недостаткам классической социологии можно отнести и невозможность изучить социальный объект в его временной изменчивости, обусловленной как генетической природой объекта (например, взрослением подростков), так и социальными процессами. Лонгитюдные исследования, пытающиеся описать поколенческие сдвиги в формах поведения, типах сознания, где на протяжении десятков лет изучаются одни и те же люди, находящиеся на разных этапах жизненного цикла, скорее экзотика, нежели реальная исследовательская практика.

В социологическом сообществе накопилась также определенная неудовлетворенность методами классического исследования, и, прежде всего, стандартизированным интервью, анкетным опросом как инструментами, где методологические посылки позитивистской парадигмы в социологии выражены наиболее отчетливо.

Пришло осознание того, что стандартизация вопросов и предлагаемых вариантов ответов отнюдь не гарантирует однозначности их восприятия со стороны респондентов (на этом постулате построена вся идея измерения социальных признаков). Стало ясно, что заранее предложенные формулировки вопросов и ответов оказывают внушающее воздействие на респондентов, не позволяя получить ответы, выходящие за рамки предпосылок, в неявном виде содержащихся в формулировках ответов и вопросов. Стало понятно, что у респондентов существует значительная разница в мотивации ответов на предлагаемые вопросы, да и значимость их для них разная и т.д.

Кроме того, возникло убеждение, что количественные данные, полученные в результате опросов, вовсе не являются объективными - это просто сумма ответов на стандартизированные вопросы. Ответов, которые, по мнению современного французского социолога Д. Берто, являются полностью субъективными сами по себе и остаются таковыми, «даже если вы закодируете их цифрами, перемешаете и создадите средние статистические показатели»[7]. «Каким бы способом вы не готовили кошек, или даже репрезентативную выборку кошек, они от этого не превратятся в кроликов», - остроумно замечает он.

В целом, подводя некоторый итог, можно сказать, что на таком фоне глобальных и внутренних причин, несомненно, взаимообуславливающих друг друга, и произошло конституирование качественной парадигмы в социологии.

Качественный подход в социологическом исследовании уходит корнями в целую гамму концепций, теоретических направлений, сложившихся в европейской и американской социальной философии в конце XIX - начале XX вв. Созданные выдающимися социальными мыслителями В. Дильтеем, М.Вебером, Г. Зиммелем, А. Шюцем, У.Джеймсом, Дж. Дыои, во многом различающиеся друг от друга, они, тем не менее, в методологическом плане противостоят позитивизму, натурализму, являя собой другой альтернативный способ познания общества.

Эта идеология антипозитивизма, антинатурализма позже была «подхвачена» философами, во многом определившими облик социального знания в XX веке: Г.Ми-дом, Г. Блумером, Г. Гарфинкелем, П. Бергером, Т. Лукманом, И.Гофманом и др. Созданные ими концепции и направления символического интеракционизма, этнометодологии, социального конструирования реальности, феноменологической социологии, драматургической социологии каждая по-своему определила черты качественной социологии. Конечно, объемы этой книги не дают возможности подробно остановиться на этих и других социальных теориях и направлениях, ставших философской колыбелью качественного подхода. Тем более, понятно, что невозможно это сделать и применительно к творчеству создателей этих теорий в целом, представить их в живом сплетении присущих им парадоксов. Нас, прежде всего, будет интересовать методологический аспект их творчества, вопросы познания, как они понимались и рассматривались ими.

4.1. Концепция понимания в работах В. Дильтея и Г. Зиммеля

Немецкий социолог Вильгельм Дильтей (1833-1911 гг.) вошел в историю социологии прежде всего своим резким противопоставлением наук о природе наукам о духе (позитивизм, как мы помним, наоборот, уравнивал их). «Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем» - главный тезис Дильтея. Он полагал, что данные гуманитарных наук (наук о духе) в отличие от изучения физических явлений в естествознании берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. «Социальные факты понятны изнутри. Понимая их, мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов. Природа же нема для нас. Она для нас есть нечто внешнее, не внутреннее. Общество же - это наш мир»[8].

Для В. Дильтея, а позже и для Г. Зиммеля, М. Вебера понимание - это всегда понимание по аналогии. Человек осознает свое существование в мире через непосредственное внутреннее переживание. Сходство душевного мира разных людей, сходство психических структур дают возможность сопереживания, сочувствия. На основе переживания и понимания себя самого, в постоянном взаимодействии того и другого образуется понимание чужих «жизненных выражений и личностей». Понимание всегда направлено на единичное и состоит в том, чтобы постигнуть это единичное в его жизненной связи. Постигая чужое, понимающий опирается на свой внутренний опыт, поскольку он изначально находится в некоей связи Я и Ты. Дильтей увидел непосредственную связь между пониманием другого и самопознанием: человек может познать себя, если отнесется к себе как к другому; с другой стороны, он может понять другого, только уподобляя себя, свое состояние духовному состоянию другого. В то же время Дильтей подчеркивал, что понимание другого - всегда истолкование, интерпретация чужого жизненного опыта[9].

Поскольку непосредственное переживание, на котором основывается понимание, всегда индивидуально, то, по Дильтею, неправомерно и невозможно существование социологии как науки, претендующей на глобальные обобщения. (Мы помним, что на поиск глобальных закономерностей как раз и ориентирована классическая социология).

Немецкий социолог Г. Зиммель (1858 -1918 гг.) рассматривал теорию понимания, прежде всего исторического понимания, также вслед за Дильтеем как специфическую методологию социального познания. «Только жизнь в состоянии понять жизнь, - писал он, поэтому всякая объективность, предмет познания должны быть обращены в жизнь»[10]. Он писал, что использование только общенаучных методов (отстраненных от исследователя), таких как индукция, типологизирование и др., не позволяет понять смысл социально-исторических явлений. Необходимо включить в познавательный процесс самого исследователя. Г.Зиммель выделял 2 ступени процесса понимания. На первой ступени происходит понимание действия, а не действующего лица. Тип деятельности можно считать понятым, если психические процессы, на основании которых сложилось определенное осознанное социальное действие, вызывает в интерпретаторе ту же самую реакцию, что и в самом действующем индивиде. Вторая ступень понимание мотивов и чувств самого действующего индивида. По мнению Г.Зиммеля, пониманию доступны лишь такие сочетания переживаний (представлений и эмоций), которые являются не только моментальными явлениями душевной жизни субъекта - деятеля, но прежде всего типическими, имеют общеобязательность типического. Здесь типическое понимается как общее, присущее многим: именно потому, что переживания типичны, а значит присущи и самому исследователю, он может понять переживания изучаемого субъекта.

Вместе с тем Г. Зиммель идет дальше психологизма В.Дильтея, делающего главный акцент в процедуре понимания на «вчувствовании», эмпатии[11]. Георг Зиммель ставит проблему обоснованности понимания, связывая ее с двумя моментами: рациональным логическим осмыслением результата (речь идет о представлении его в форме понятий или некой концепции), вписыванием результата в «систему общепринятых ценностей». Здесь это означает сознательный отбор исследователем того фокуса научного интереса, который общезначим, представляется важным для социального знания в данный исторический момент[12]. Итогом понимания здесь выступает не обнаружение причинно-следственных связей (а это, как мы помним, главная ориентация количественного подхода), а открытие смысла действия, заключающегося в связи этого действия с представлениями, потребностями, интересами изучаемых людей. Зиммелевская теория понимания включала исследователя в изучаемый процесс, с одной стороны, как заинтересованного наблюдателя, «включенного» в изучаемое развертывающееся социально-историческое явление, а с другой - как контролирующего через рациональные механизмы обоснованность выводов.

4.2. Проблема понимания и категория «социальное действие» в трудах М. Вебера

Важнейший антипозитивистский пафос социологии М.Вебера заключается в том, что в отличие от Э.Дюркгейма он рассматривал социальные образования (под ними он понимал государство, разного рода учреждения) не как самостоятельную социальную реальность, но прежде всего как производную от социальных действий индивидов. Он не исключает необходимости использования в социологии таких обобщающих понятий, как класс, нация, семья и т.д. Но полагает, что эти формы коллективности не являются реальными субъектами действия и потому им в строго научном плане нельзя приписывать ни волю, ни мышление: говорить о коллективной воле или коллективном мышлении можно только исключительно метафорично.

М.Вебер утверждал, что общественные институты право, религия, политика - должны изучаться социологией с точки зрения их значимости для отдельных индивидов, с позиции ориентированности индивидов на них в своем поведении. В оппозиции индивид - общество он предпочитал делать акцент на индивиде как «клеточке», «простейшем единстве», атоме социума. Предмет социологии по Веберу - социальное поведение индивида.

При этом социология, по мнению М.Вебера, должна изучать поведение индивидов в той мере, в какой индивид вкладывает в него определенный смысл[13]. «Действием, -пишет он, - называется человеческое поведение... в том случае и постольку, если и поскольку действующий индивид или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл»[14]. Здесь под термином «субъективный смысл» понимается тот смысл, который вкладывает в свое действие сам индивид. «Социальным же действием» следует, по Веберу, называть такое, которое по своему смыслу отнесено к поведению других, ориентировано на них. Таким образом, веберовское социальное действие включает в себя два момента: субъективный смысл (мотивацию), без которого вообще нельзя говорить о действии, и ориентацию на других, без которой действие не может считаться социальным. Следует сказать, что введение в предмет социологической науки принципа «ориентации на других» было принципиальным, ибо только таким образом, изучая индивидуальное действие (или поведение), можно было «выйти» на социальное, всеобщее, не придавая в то же время социальному (и прежде всего социальным институтам) самостоятельного статуса: мы помним, что самостоятельный статус социального означает существование социальной реальности отдельно от индивидов, вне всякой связи с ними, как вещи, противопоставленной индивидам. Именно так рассматривал социальную реальность Э.Дюркгейм, как мы уже говорили.

Здесь опять социальное, всеобщее, в терминологии М.Вебера, существует лишь в той мере и настолько, насколько оно признается индивидами, ориентирует их поведение. Для М.Вебера любые социальные образования -только процессы и связи определенных действий отдельных людей, потому что только люди являются понятными для исследователя носителями действий, имеющих смысл.

Категория «понимание», столь тщательно исследуемая В. Дильтеем и Г. Зиммелем, у Вебера рассматривается принципиально по-другому. Психологическое понимание чужих душевных состояний по Веберу является лишь подсобным. К нему можно прибегнуть, если действие не может быть понято по его смыслу, при объяснении иррациональных моментов действия[15]. Вместе с тем непосредственно понятым по смыслу является целерационалъное действие индивида. Что такое целерациональное действие? По Веберу, это действие, ориентированное на четко осознаваемую индивидом цель с адекватными, по его мнению, для этой цели (субъективно адекватными) средствами. Для объяснения целерационального действия нет необходимости прибегать к психологии, потому что понять цель индивида, исходя из анализа его душевной жизни, невозможно. Понимание, которое осуществляет социология, - это понимание действия как неоперационального. Означает ли это, что в реальности все наши действия действительно строго осмыслены, целерациональны? По Веберу, конечно, не означает. Реальные наши поступки могут быть очень далеки от «сухой» рациональности. Целерациональное действие выступает у него «идеальным типом», т.е. некой мысленной конструкцией, с позиции которой реальное действие индивида может быть понято. Здесь «идеальный тип» - инструмент, методологический принцип, позволяющий исследователю понять «живую жизнь».

Прагматизм как важнейшее направление американской социальной философии начала XX века был тем источником теоретических понятий и подходов, которые потом, воспринятые Г. Мидом, И.Гофманом, А. Шюцем, У.Томасом, послужат основанием символического интеракционизма, драматургической и феноменологической социологии, этих теоретических «китов» качественного подхода в социологии.

Прагматизм первым в социальной философии стал рассматривать центральную проблему любой философии - проблему истины и ее критериев не в «узком коридоре» гносеологии, по определению ограниченном познающим субъектом и познаваемым объектом, но в плоскости повседневной жизни индивидов.

Для философов-прагматиков Ч.Пирса, У.Джеймса, Дж. Дыои истина не гносеологическое понятие, связывающее результат познания с тем, что познается[16]. Для прагматиков истина - прежде всего спектр практических действий индивидов в повседневной жизни, ведущих к определенному результату. Антипозитивистский пафос прагматизма состоял в том, что он ввел мир повседневности в предметное поле социальной философии. Точная фраза одного из американских исследователей о Джоне Дьюи «Он обвенчал философию с жизнью» может быть отнесена к прагматизму в целом. Место человека наблюдательного и любопытного, «гносеологического человека», рассматривающего мир только как объект познания, здесь занял человек, живущий в этом мире, действующий в нем, заинтересованный в эффективности своих действий.

Прагматизм расходился с позитивизмом и трактовкой отношений между индивидом и обществом. Настрой прагматизма - сугубо активистский: человека принципиально следует рассматривать как действующего субъекта, обладающего волей, а не как объекта, пассивно подчиняющегося законам природы, способного лишь созерцать и научно познавать независимые от человеческой воли «объективные» процессы в природной и социальной среде. Социальная среда здесь включает в себя другие активные организмы, и человек становится человеком в процессе взаимодействия с этой активной средой. Общество можно понять через анализ взаимодействия и взаимовлияния индивидов. Термин «коммуникация», который станет потом знаковым и будет использован как базовый в символическом интеракционизме и драматургической социологии И.Гофмана, впервые появился здесь, в прагматизме. Фактически само существование общества сводилось в прагматизме к совокупности процессов коммуникации, формирующих необходимую для совместной деятельности «общую собственность» (по выражению Дьюи) всех людей на более или менее одинаково понимаемые цели, взгляды, ожидания. Вместо контовско-дюркгеймовского понимания общества как мощного образования, созданного прошлым, исходным здесь стал образ общества как чего-то созидаемого по ходу дела, ситуативно.

Именно здесь, в прагматизме, лежат истоки «конструктивистского» подхода к социальной реальности, который потом станет важнейшей чертой феноменологической социологии: социальная реальность здесь - непрерывно творимый продукт повседневных взаимодействий, интерпретаций и реинтерпретаций. Эту текучесть, коллективную «делаемость», конструируемость социальной среды прагматисты выражали в понятии «ситуации». Джон Дьюи, вводя это понятие, утверждал, что поведение человека есть ответ не на какой-либо единичный объект, стимул, событие, но всегда на оценку ситуации в целом, опирающуюся на весь контекст накопленного и текущего жизненного опыта. Уильям Томас, а вслед за ним и И.Гофман удачно используют позже этот термин, вводя новый - «определение ситуации». Всякая конкретная человеческая деятельность, по Томасу, оказывается развязкой какой-то конкретной ситуации, и своим термином «определение ситуации» он подчеркивал, что, выбирая сознательно свои линии поведения, действующие субъекты соучаствуют в создании общих его правил на данный случай, а не просто следуют неким универсальным, безликим и обязательным нормам. Определение ситуации, по Томасу, это «более или менее ясная концепция условий и осознание индивидом установок»[17] (своих собственных и других участников. - А.Г.), ибо установки и ценности других участников - обязательная часть ситуации. Люди в повседневной жизни принимают решения (т.е. выбирают определенную линию поведения), руководствуясь не научными выкладками, но предположительными умозаключениями об установках других участников, и поэтому воображаемые, предположительные значения, приписываемые индивидом словам и делам этих участников, могут иметь самые реальные последствия. Эта мысль очень точно выражена в знаменитой теореме Томаса: «Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям».

4.4. Символический интеракционизм Дж. Герберта Мида и Г. Блумера

Теорема Томаса, о которой мы говорили, имеет самое прямое отношение к проблеме символизма в социальном взаимодействии (интеракции), наиболее авторитетно разработанной американскими социологами Джорджем Гербертом Мидом (1863 - 1931 гг.) и его учеником Гербертом Блумером (1900-1987 гг.). Термин «символический интеракционизм», который сам автор его, Г. Блумер, считал «варварским словообразованием», тем не менее очень точно схватывает новаторские идеи, разработанные впервые в рамках этого теоретического направления, Символический интеракционизм, по Блумеру, в конечном счете, основывается на трех теоретических предпосылках.

Первая состоит в том, что люди действуют в отношении «вещей» на основании значений, которыми для них обладают «вещи». Под «вещами» здесь понимается все то, что человек воспринимает в окружающем мире: физические предметы (стулья, деревья, здания); социальные предметы, в том числе и социальные институты (правительство, школа и т.д.); абстрактные предметы (нравственные принципы, идеи и т.д.).

Вторая предпосылка заключается в том, что значения вещей создаются или возникают во взаимодействии с социальный окружением.

Третья состоит в том, что эти значения используются и изменяются в процессе интерпретации человеком окружающих вещей.

Рассмотрим теперь, как «работают» эти предпосылки, чуть подробнее. Первая говорит о том, что для символического интеракционизма не существует так называемых «миров в себе», для него есть лишь такие «миры», которые люди конструируют для себя и других. Эти «миры» состоят из «объектов» или «вещей», относительно которых можно иметь какое-то отношение, наделять их каким-то значением. Само значение этих объектов для разных людей может быть различным. «Собака, - пишет Г. Мид, - это возможный товарищ в игре, возможный враг, собственность того или иного лица»[18]. Ключевая мысль Г. Мида состоит в том, что человек осваивает мир через символические значения. Человек обобщает конкретную ситуацию до определенного содержащегося в ней смысла: если некто грозит нам кулаком, то тем самым он выражает определенную мысль. Значение здесь не заложено в объектах самих по себе, но в их определениях, которые действующие люди всегда демонстрируют друг другу.

Как создаются эти символические значения? Здесь мы переходим к одному из главных понятий этой концепции -интеракции. Мысль о том, что современная жизнь людей в социальных группах с необходимостью предполагает интеракцию (взаимодействие) между ними, - не нова и присутствует практически во всех социальных теориях. Между тем только в символическом интеракционизме интеракция является тем главным процессом, который формирует поведение каждого индивида. Каков механизм этого формирования? По Миду, каждый человек интерпретирует жест другого (жест у Мида - это и поведение) с позиции своего социального опыта, «ухватывая» тем самым смысл жеста, по-своему определяя его. Как же возможна коммуникация, если у каждого участника взаимодействия существует свое определение жеста, ситуации в целом?

По Миду, коммуникация возможна за счет создания людьми общих значимых символов. «Значимыми символами называются знаки и символические жесты, вызывающие у индивида то лее самое представление о присущих им значениях, что и у первого, и поэтому вызывающие одинаковую реакцию»[19]. Язык представляет собой систему таких значимых символов. Благодаря одинаковым символам языка мы способны поставить себя на место другого.

В социальной коммуникации символы выступают знаками, служащими для интерпретации ситуации и обозначения намерения действующего лица. Если значение их одинаково для всех участников коммуникации, то в качестве значимых символов они вызывают у Ego (Я) и Alter (Другого) не случайные, а вполне определенные реакции. Это означает, что, пользуясь одинаковыми символами (например, языком), Другой может предвосхитить реакцию Я, перенять его позицию, рассмотреть ситуацию с позиции другого человека или, как говорил Мид, «принять роль другого». Благодаря взаимному принятию ролей становится возможным коммуникативное понимание перспектив действия и ролей участников, взаимодействие вообще.

Антипозитивистский пафос символического интеракционизма в этом ключе как раз и состоит в том, что здесь роли - не раз и навсегда закрепленные образцы, которые индивид должен осваивать в процессе социализации, но ситуативно конструируемые, «схватываемые» в ситуации взаимодействия. Здесь действующие лица не просто обладают статусами с четко установленными правилами и ролевыми ожиданиями (как, например, в структурном функционализме), но ставят смысл и значение каждой роли в зависимость отличной оценки ситуации, специфических возможностей проявления роли в этой ситуации и от того, как все участники ситуации определяют ее.

Парадокс состоит в том, что индивид осознает свою собственную идентичность опосредованно: лишь в том случае, если смотрит на себя глазами другого. В самом деле, все, что индивид говорит другому, он говорит и самому себе: в своей основе коммуникация направлена не только на других, но и на самого себя. «Для возникновения идентичности необходимо, чтобы личность реагировала на саму себя»[20]. Самосознание - это процесс, в котором индивид делает себя объектом собственного восприятия. Но это возможно лишь в коммуникации: здесь индивид следит за собой, наблюдает себя глазами другого и судит о себе по реакции других людей. Рассматривая себя с точки зрения других людей, индивид приобретает критерии оценки самого себя.

Принципиальное отличие символического интеракционизма от других социальных теорий, «работающих» в классической парадигме, не только в том, что здесь идентичность - не неизменная сущность, но всегда процесс, становление, что очень важно. Дело в другом: во многих теориях человек потому считается социальным существом, что реагирует на социальные условия или ведет себя так, как его научили в группе. Блумер же считает человека «социальным» в более глубоком смысле: в качестве существа, который находится в социальной интеракции с самим собой, и только потому находится в этом положении, что в его сознании всегда присутствуют воображаемые другие, с позиции которых он и рассматривает себя. Человек социален здесь потому, что определяет себя относительно объектов окружающего мира, интерпретирует их, придавая им значения и организуя свои действия в соответствии с этой интерпретацией.

«Интерпретирующий» активный человек символического интеракционизма противостоит «нормативному» человеку классической социальной методологии, в которой человеческое общество представляет собой жесткий распорядок жизни с его совокупностью правил, норм, ценностей и санкций, точно предписывающих людям, как они должны действовать в различных ситуациях. Он постоянно сталкивается с изменчивостью социальных ситуаций, в каждой из которых он вынужден действовать, интерпретируя и определяя условия своего действия. Более того, в этой концепции именно такое активное, определяющее поведение индивидов, взаимное переплетение социальных действий, когда одни действия вызывают другие и в то же время сами являются реакцией на другие, условием для последующих действий, создают правила совместной жизни, а не наоборот: не правила сами по себе создают и поддерживают совместную жизнь людей.

4.5 Драматургическая социология Ирвинга Гофмана

Крупнейший американский социолог Ирвинг Гофман (1922 - 1982 гг.), который к тому же был прекрасным писателем (его даже называли Кафкой нашего времени), был последовательным мидовцем. Это означает, что его драматургическая социология «выросла» из символического интеракционизма, вобрав в себя основные его положения:

- социальное поведение людей, решающих очередные проблемы в очередных ситуациях, определяя и переопределяя их, создает социальные правила, социальную жизнь в целом;

- все явления, которыми занимается социолог, должны объясняться в координатах социального взаимодействия, где оно не есть средство, проводящее какие-то «извне воздействия» на человека, но сам процесс социальной жизни, обусловливающий любое социальное явление;

- подавляющая часть человеческих взаимодействий носит символический характер в том смысле, что большинство реакций индивидов на других опосредовано фазой интерпретации, на которой происходит наделение значениями предмета взаимодействия.

Гофман использовал эти принципы для микроанализа особой реальности, возникающей в ситуации «лицом к лицу», ситуации, где участники находятся в физическом присутствии друг друга и имеют возможность непосредственно реагировать на действия других. Для Гофмана -это самостоятельная и полноправная область исследований, не претендующая на «подъем» в «большую социологию». Сосредоточенность на проблемах участников микровзаимодействия, происходящих, как правило, в обособленных социальных пространствах, в относительно закрытых микросистемах (организациях, учреждениях), дает основание исследователям Гофмана утверждать, что «опыт Гофмана подрывает надежду на исполнение заветной мечты теоретиков социологии - построить мост между наблюдениями и обобщениями на уровне повседневных житейских ситуаций и обобщениями макросоциологии... Кажется, из чтения Гофмана надо сделать вывод, что лучше эти разные миры исследовать по отдельности»[21].

Гофман принял концепцию множественности социальных личностей, имеющуюся в прагматизме (У.Джеймс), в качестве отправной точки в своем анализе микросистем взаимодействия. Человек, согласно этой концепции, участвует во множестве разных групп, и поэтому он имеет столько же разных социальных Я, сколько существует групп, состоящих из лиц, чьим мнением он дорожит. Каждой из этих групп человек показывает разные стороны своей личности. Таким образом, взаимодействие происходит не столько между индивидами как неделимыми личностями, сколько между разными социальными ликами индивидов, как бы между изображаемыми ими персонажами. Гофман изучает эти маски, личины социальных акторов (или актеров - и то и другое верно), которые в конце концов прирастают к лицу и становятся более подлинными Я, чего то воображаемое Я, каким хотят быть эти люди. Драматургический подход Гофмана - это изучение социальных микрообразований, в которых осуществляется определенного рода деятельность с точки зрения управления создаваемыми там впечатлениями и определения ситуации. Это описание приемов управления впечатлениями, затруднений в этом деле, главных его исполнителей и исполнительских команд, организующихся на этой почве. По его мнению, драматургический подход должен дополнить традиционные, имеющиеся в арсенале социологии, для изучения социальных образований: технический (с точки зрения организации деятельности); политический (с точки зрения властных отношений); структурный (проясняющий совокупность горизонтальных и вертикальных отношений); культурологический (направленный на изучение культурных норм) и т.д.

По Гофману, люди в ситуации непосредственного взаимодействия действуют так, чтобы намеренно и ненамеренно самовыразиться, в то время как другие должны получить впечатления о них. Способность индивида к самовыражению (т.е. к созданию впечатлений о себе), по Гофману, имеет две составляющие: произвольное самовыражение, когда он дает информацию о себе, и непроизвольное, которым он выдает себя. Первая включает в себя вербальные символы, используемые общепризнанно, чтобы передавать информацию (например, речь). Это и есть коммуникация в традиционном и узком смысле. Для Гофмана важна вторая составляющая - непреднамеренная, невербальная и более театральная. При использовании двух этих видов коммуникации действуют объективные ограничения непосредственного взаимодействия между людьми. Эти ограничения влияют на участников и преобразуют объективные проявления их деятельности в театрализованные представления. При этом вместо простого исполнения рабочей задачи и свободного проявления чувств люди начинают усиленно изображать процесс своей деятельности и передавать свои чувства окружающим в нарочитой, но приемлемой для других форме. У Гофмана для обозначения такого рода поведения используется язык театрального представления: «декорации» и «передний план», разделение сценического пространства житейских игр на заднюю (закулисную) зону, где готовится исполнение повседневных, рутинных действий, и переднюю зону, где это исполнение представляется другим. Гофман вводит даже и аналог театральной труппы - понятие команды исполнителей для участников взаимодействия.

Акцент на сценических аналогиях, использование языка театра для И.Гофмана не самоцель, но тактический маневр, своего рода уловка. На самом деле его главная исследовательская задача - это «выявление той структуры социальных контактов, непосредственных взаимодействий между людьми, той структуры явлений общественной жизни, которая возникает каждый раз, когда люди физически соприсутствуют в замкнутом социальном пространстве»[22]. Его интересует, как в социальных ситуациях люди преподносят и воспринимают себя, как они координируют свои действия. Очень точно о нем сказал немецкий исследователь Х. Абельс: «Он прослыл таким социологом, который в точных выражениях рассказывает, что особенного и даже немного тревожного на самом деле творится с нами»[23].

Именно этому направлению, становление которого происходило в первой половине XX века, социология обязана тем, что предметом научного теоретизирования стала повседневная жизнь людей. До этого времени миру повседневности в истории общественной мысли, если и уделялось внимание, то в контексте противопоставления чему-то другому, более истинному, более достойному. Философия с самого начала своего существования искала истину не в изменчивой повседневности, но в другом мире, в частности, в мире познания. В классической методологии жизнь и познание оказывались в непересекающихся плоскостях: Нововременной Познающий Разум всегда ориентирован на реальность, максимально «очищенную» от жизненных переживаний субъекта познания, на мир, который только можно познавать и осваивать, но в котором невозможно жить.

Предтечей этого направления социологической мысли можно считать феноменологическую философию и, прежде всего, выдающегося немецкого философа Эдмунда Гуссерля. Именно Гуссерль, обозначив проблему кризиса европейской науки, обосновал необходимость для социальных наук обращения к повседневной жизни человека, разработав ключевое для феноменологической социологии понятие «жизненного мира».

Предметом феноменологии, по Гуссерлю, является тот мир, с которым человек вступает в отношение в своем познании. Опыт человека в мире есть часть его опыта жизни в мире совместно с другими людьми. Мир, который кажется нам несомненным, основан на доверии к нему. Этот само собой разумеющийся мир непосредственно переживаемого опыта Гуссерль называет жизненным миром. Он является миром вещей, каким мы его воспринимаем до и вне всякой науки. Этот мир просто существует, он сам себя утверждает и не требует никаких дополнительных обоснований. По отношению к нему мы обладаем естественной установкой, которая всегда непроблематична. Естественная установка является нерефлексируемой (т.е. неосознаваемой) и постоянно подтверждает себя через рутину повседневного повторения одного и того же. Жизненный мир есть несомненная реальность, т.е. не подлежащая сомнению основа естественного мировоззрения. Американский социолог Альфред Шюц, основатель феноменологической социологии, будучи последователем Гуссерля, главной своей задачей считал прояснение самой природы исследования в общественных науках. Как возникают понятия в общественных науках и как они относятся к миру и человеку? Ответить на эти методологические вопросы, по Шкоду, невозможно без анализа процесса приобретения человеком социального опыта как дорефлексивпой, непосредственно переживаемой реальности, и того, как этот опыт определяет общение с миром. Одним словом, без исследования конституирования мира сознанием и конструирования человеком своего мира. Только таким образом, изучая предельные основания социальности, отвечая на вопрос «как возможно общество?», можно, по Шюцу, построить новую методологию социальной науки, участвуя, тем самым, в разрешении кризиса нововременной формы науки, обозначенного еще Гуссерлем.

В построении новой методологии социальных наук Альфред Шюц отправлялся от гуссерлевского «жизненного мира» и от веберовского понимания социального действия как такого действия, «которое по предполагаемому действующим лицом смыслу соотносится с действиями dpvzux людей и ориентируется па пего»[24].

Первая главная его книга «Смысловое строение социального мира» посвящена описанию структур социального мира с точки зрения действующего субъекта, прослеживанию перехода от непосредственного личного опыта к социальному как объективному. Фактически - это систематическое описание познания социального мира: Шюц последовательно прослеживает процесс социального познания от субъективно подразумеваемого смысла индивида до понятий социальной науки, претендующих на объективность. Его новая социология - это фактически социология познания, где четко устанавливается связь между повседневным миром человека и теоретическими понятиями науки. При этом мир повседневности - это верховная, первичная реальность, по отношению к которой наука (как, впрочем, и другие «конечные области значений», в терминах Шюца - мир игры, мир фантазий) выступает лишь квазиреалыностыо (псевдореальностью). Неслучайно главную задачу социальных наук он формулирует так: «науки об истолковании и объяснении человеческого действия и мышления должны начать описания базовых структур донаучного знания, которое является само собой разумеющейся реальностью для людей с естественной установкой. Эта реальность представляет собой «повседневный жизненный мир»[25]. Жизненный мир, по Шюцу, - это, во-первых, область реальности, где только и возможно взаимодействие с соплеменниками, «строительство» общей среды коммуникации, особая реальность, свойственная лишь человеку; во-вторых, область реальности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простая данность значит здесь переживание действительности как само собой разумеющейся, как непроблематичной, как несомненной; в-третьих, это интерсубъективный мир, который изначально воспринимается как мир, общий с другими людьми, мир, в котором люди взаимно воспринимают друг друга и имеют значение друг для друга; в-четвертых, это и мир действий, поступков. Это действительность, которую люди изменяют, и которая изменяет их.

Можно сказать, что наша естественная установка в отношении мира повседневной жизни определяется нашим прагматическим мотивом. Мы действуем в нашем жизненном мире, который сам по себе дает рамки нашему мышлению и действию.

Каким же образом происходит конституирование социального мира? Прежде всего, Шюц делает акцент на несовместимости индивидуальных позиций Я и другого. Каждая индивидуальная позиция определяется биографической ситуацией: обстоятельствами рождения, взросления, воспитания. Для каждого индивида она уникальна и потому превращает «мир вообще» в «мой собственный мир» каждого конкретного человека. Биографическая ситуация создает перспективу видения, где индивид оказывается как бы центром мира, откуда он его интерпретирует. Здесь термин «перспектива» означает не проект будущего, но особый индивидуальный способ интерпретации. Вместе с тем биографические ситуации имеют и много общего: в процессе воспитания и образования создается знание, которое одновременно является и общим знанием, разделяемым многими. Это накопленное индивидом знание, представляющее собой сплав личного непосредственного прошлого опыта переживаний и опыта других людей, переданного родителями, учителями, выступает основой для определения каждой новой ситуации, действия в ней, нового опыта. Здесь накопленный опыт (запас знаний) есть типичное знание, с которым сравнивается новая ситуация, требующая решения.

Типизация начинается тогда, когда имеющийся прошлый опыт можно поставить в смысловую связь с решением новой проблемы, с новым переживаемым опытом. Смысл возникает тогда, когда все наше рефлексивное «Я» используется в текущих новых переживаниях. Смысл здесь не что иное, как «самоиспюлкование переживания о новом переживании», по яркому выражению А.Шюца[26] Если типичное знание оказывается адекватным новой ситуации, т.е. оказывается эффективным, то оно переходит в разряд привычного знания, использование которого происходит «автоматически» в повседневных, рутинных операциях. Так каждый человек упорядочивает мир, так формируется его непротиворечивая повседневная «теория», содержание здравого рассудка, которое расставляет все на свои «правильные» места, оберегая нас от сомнений.

Важнейшая методологическая проблема, рассматриваемая в феноменологической социологии, - это процесс формирования понятий и теории в общественных науках, его принципиальное отличие от естественных наук. Еще раз повторим: в повседневной жизни люди руководствуются обыденным знанием различных сфер социального мира, в котором они живут. Этого знания, которое, по Шюцу, часто непоследовательно и «представляет все степени ясности и отчетливости, начиная с глубокого понимания... и кончая слепой верой»[27], тем не менее, достаточно, чтобы наладить взаимоотношения с людьми, культурными объектами, социальными институтами. Обыденное знание, по Шюцу, так же. как и любое другое знание о мире -научное, например, включает в себя мыслительные конструкции, синтез, обобщение, формализацию, идеализацию, специфичные для соответствующего уровня организации мысли. Естественные науки, строя свои теории в строгом соответствии с принципами формирования понятий в науке, абстрагируются от обыденного знания, поскольку мир природы в том виде, в каком он исследуется естествоиспытателями, ничего «не значит» для молекул, атомов, электронов. Но сфера изучения обществоведа - «социальная реальность - имеет специфическое значение и конкретную структуру для людей, живущих, действующих и думающих в ее пределах»[28]. С помощью конструктов обыденного сознания люди интерпретируют этот мир, который они воспринимают как реальность их повседневной жизни. Поэтому, по Шюцу, идеальные объекты, сконструированные обществоведом для познания этой реальности (понятия), должны извлекаться из идеальных объектов, сконструированных обыденным сознанием, т.е. быть конструктами второго порядка, конструктами конструктов. Вместе с тем понятно, что конструкты первого порядка (обыденное знание) всегда субъективны, т.к. представляют собой личностную интерпретацию индивидом мира, в котором он живет, его определение ситуации. Это означает, что социальные науки, создавая свои конструкты второго порядка - понятия и теории, должны включать в себя ссылку на субъективно значащее действие, т.е. на значение, которое действие имеет для действующего индивида: ведь именно оттуда берет свое начало социальная реальность.

В то же время общественные науки, как и все эмпирические науки, должны, по Шюцу, быть объективными в том смысле, что подлежат контролируемой проверке и не должны ссылаться на личный неконтролируемый опыт исследователя. Главная проблема здесь в том, как примирить противоречивые принципы, как сформировать объективные понятия и объективно проверяемую теорию субъективно значащих структур. Выход из этой проблемной ситуации Шюц видит в том, чтобы понятия научной теории, «эти гомунклусы, которыми обществовед заселяет свою модель социального мира повседневной жизни»[29], строились, во-первых, в соответствии с требованиями логической последовательности (непротиворечивости), что гарантирует их объективность, во-вторых, в соответствии с требованиями адекватности. Здесь адекватность понимается как их совместимость с конструктами повседневного сознания. Признаком такой совместимости, по Шюцу, является понятность научных конструктов действующим субъектам.

Авторство в изобретении термина «этнометодология» принадлежит основателю этого направления американскому социологу Г.Гарфипкелю (род. в 1917 г.). В каждой из частей этого сложного слова фиксируется определенная грань целевой задачи данной концепции. «Этно» по аналогии с этнонаукой здесь означает акцент прежде всего на донаучных представлениях, вплетенных в ткань повседневной жизни, конституирующих ее: этнография в своем классическом варианте, занимаясь примитивными обществами, изучала такого рода представления, составляющие специфику той или иной культуры. В другой части слова «методология» слышится заявка на познание методов.

В целом этнометодология нацелена на описание и анализ методов организации практической повседневной жизни, свойственных той или иной культуре.

Этнометодология является развитием феноменологической социологии, вбирая в себя все ее основные постулаты и двигаясь дальше. Мы уже говорили о том, что А. Шюц констатировал наличие типизации, этих неосознаваемых конструктов обыденной рациональности, выступающих базой для определения человеком каждой новой ситуации. Этнометодология, принимая эти типизации за данность (Гарфинкель назвал их фоновыми ожиданиями), стала эмпирически изучать и теоретически описывать их функционирование. В знаменитых гарфинкелевских «кризисных экспериментах», когда сознательно нарушалось привычное взаимодействие участников, выявлялись те конкретные имплицитные, не осознаваемые правила (методы), с помощью которых обеспечивались коммуникация и взаимопонимание участников, их действия в повседневной жизни.

Г. Гарфинкель выделяет несколько таких методов или, по его выражению, «практических теорий» в мире повседневности.

Основным является документальный метод интерпретации. С помощью этого понятия американский социолог обозначает поиск образца, для которого феномен является типичным. А. Шюц доказал, что мы обладаем способностью к обобщению типичного опыта, т.е. к созданию типичных представлений - фоновых ожиданий по Гарфинкелю. Поиск образца предполагает, что мы сравниваем новое явление с прошлым опытом (образцом), с фоновыми, т.е. не рефлексируемыми ожиданиями, упорядочиваем новое в старом. Именно потому, что мы помещаем новое в рамки нашего типичного опыта, повседневная жизнь кажется нам логичной, разумной, непроблематичной. Можно сказать, что мы ретроспективно истолковываем каждую новую ситуацию. Вместе с тем это всегда и перспективное истолкование - мы ожидаем действие, которое обязательно наступит согласно логике наличных условий. Поиск образца - всегда способ упорядочивания нового опыта. Само стремление к упорядочиванию, поиску смысла является неотъемлемой чертой нашего конструирования реальности. В своих экспериментах Гарфинкель это убедительно доказал. В одном из них он попросил студентов рассказать психотерапевту, находящемуся в другом помещении, о своих проблемах и задать ему ряд вопросов, на которые можно получить ответы «да» или «нет». Вместе с тем по условиям эксперимента ответы были заранее определены, и их последовательность была одинаковой. Студенты же пытались разыскать некий скрытый смысл в заведомо противоречивых ответах. По мысли экспериментатора, поведение студентов, вынужденно ориентированное на бессмысленную среду, обнаруживало свойство смущения, неуверенности, внутреннего конфликта, острой и непонятной тревоги. Этот эксперимент убедительно показал, что «мы не можем терпеть неупорядоченности окружающего мира»[30].

Еще один метод (прием), который мы, не рефлексируя, используем согласно Гарфинкелю, - структурная неопределенность и эллиптический характер высказываний[31]. Именно за счет такой незавершенности, недоговоренности, смысловой открытости и возможно понимание, коммуникация в повседневной жизни. Использование такого приема тесно связано с проблемой индексности, которой «пропитаны» все паши повседневные коммуникации. Индекс-пасть (термин Гарфинкеля) означает апелляцию наших коммуникативных высказываний, а также жестов и мимики к определенному контексту, указание на него. Феноменологическая социология показала, что обращение к образцу, о котором мы говорили ранее, предполагает «сверку» нового не только с общими типизациями (фоновыми ожиданиями), свойственными той или иной культуре, но и с индивидуальными типизациями, которые в то же время являются общими для узкого круга людей. Это означает, что значительная часть коммуникативных высказываний понятна только в специфическом контексте, в котором она используется.

В самом деле смысл восторженного сообщения моей аспирантки «Мы получили регистрационный номер для журнала» никто не поймет, кроме узкого круга людей, делающих с недавних пор электронный журнал «Поволжский социальный вестник». Только эти люди знают, что регистрация электронного СМИ - очень хлопотное дело, потребовавшее от нас год переписки с Министерством по делам печати РФ, кучу бумаг и «выбивание» денег за эту процедуру в администрации университета. Поэтому получение регистрационного номера - это наша победа, награда за терпение и труд.

Индексные выражения всегда направлены на другого человека таким образом, чтобы подтвердить контекст, который задан говорящим, т.е. достичь согласия по поводу смысла, который он сконструировал. Мы используем индексные выражения неосознанно, создавая совместно общие смыслы. Вместе с тем индексные выражения не только удобны для участников ситуации, но и порой вызывают раздражение других людей, не имеющих общих (контекстных) условий. Именно поэтому в повседневной жизни часто производится деиндексация, т.е. попытка произвести некий общий смысл, попятный всем и каждому. В то же время чаще всего, как замечает Абельс, «не требуется переводить индексные понятия в объективные до такой степени, чтобы любой другой мог бы их понять. Нам достаточно, чтобы это мог сделать конкретный другой».

Вместе с тем знание контекста у говорящих все-таки разное, и поэтому неопределенность, сдержанность, некоторая неточность языка выступают приемом, обеспечивающим понимание. Отсутствие единого «точного смысла» слов облегчает коммуникацию, давая возможность каждому «вписаться» в творящуюся «здесь и сейчас» социальную реальность.

Еще один прием, который используется нами в повседневной жизни, как показала этнометодология, состоит в том, что действующие люди пытаются представить свои действия таким образом, чтобы они оказались понятными и приемлемыми с точки зрения интерсубъективных фоновых ожиданий (типизации). Это так называемые практические объяснения. Когда возникает потребность в таких объяснениях? Прежде всего, когда действие прерывается, когда оно не является само собой разумеющимся, непроблематичным, когда оно не удается. По сути такие практические объяснения сами являются социальными действиями, направленными на восстановление нарушенного взаимодействия или ликвидацию угрозы такого нарушения. Важно подчеркнуть, что практические объяснения не являются истинными объяснениями причин действия (или его срыва), но всегда лишь видимость объяснения: для восстановления взаимодействия или в случае потенциальной угрозы его прерывания важно, чтобы эти объяснения принимались, считались нормальными, убедительными.

В целом заслуга этнометодологии состоит в том, что, разрушая в своих экспериментах привычный непроблематичный мир повседневных взаимодействий, она обнаружила, выявила те способы, с помощью которых мы конструируем «здесь и сейчас» социальную реальность нашей каждодневной жизни.

Овладение миром, стратегия власти, внушающее воздействие, математические методы, понимание, внутреннее переживание, смысл социального действия, прагматизм, действующий с