Концепция различия Ж. Делеза

(Глава 1 " Различие само по себе", ч. 2)

Коллеги!

На сегодняшнем заседании семинара нам предстоит обсудить заключительный фрагмент первой главы. Однако прежде чем приступить к изложению содержания этого фрагмента, я хотел бы коротко напомнить суть предшествующих страниц главы для того, чтобы, во-первых, освежить в памяти логику движения мысли Делеза, а, во-вторых, совершить своеобразный " разбег" собственной мысли и " впрыгнуть" в очень непростой и очень богатый смыслами текст данного фрагмента.

В этой главе Делез ставит перед собой цель представить различие само по себе. На протяжении предшествующих страниц главы он, во-первых, определил направление своего поиска в виде следующего тезиса: различие само по себе надо искать не в ставшем (сущем), а в становлении (в бытии как основании сущего). Основной вопрос, который возникает в связи с обоснованием этого тезиса, есть вопрос о взаимной принадлежности различия и бытия. Во-вторых, Делез указал на Платона и Аристотеля как на основоположников традиции рассмотрения этого вопроса. Античные философы подошли к вопросу понимания бытия по аналогии выделения " есть" сущего. Со своей стороны Делез считает, что адекватным пониманием бытия выступает трактовка его как однозначного бытия, т.е. из него самого. Такое понимание возможно только по путеводной нити трансцендентального индивидуирующего принципа. Этот путь приводит к раскрытию тождественности бытия и различия. " Бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие" (С.58). В-третьих, Делез показал, как эта идея пробивала себе дорогу в истории философии. Дунс Скот обосновал нейтральность однозначного бытия, которое содержало в себе различения, соотносящие однозначное бытие с различием в себе (См.: С.59). Спиноза превратил однозначное бытие в субстанцию как " объект чистого утверждения" (Там же). Он придал однозначному бытию выразительность, введя различение субстанции, атрибутов и модусов. Основной недостаток спинозовской трактовки однозначности бытия, по мнению Делеза, заключался в неразличимости субстанции и модусов, что не позволило ему решительно порвать с традиционным приоритетом принципа тождества перед принципом различия. Коперниканский переворот совершил Ницше, который идеей вечного возвращения сделал первый шаг к пониманию Различия как сути бытия. Бытие – это вечное возвращение. Но возвращается не Все, не Одинаковое. " Возвращаются только крайние формы – те, большие или малые, которые предельно разворачиваются и исчерпывают власть до конца, трансформируясь и переходя друг в друга. Возвращается только то, что чрезвычайно, чрезмерно, то, что переходит в другое и становится тождественным" (С.61). Представление о возвращении только крайних форм как в большом, так и в малом, ведет к обнаружению в самом представлении бесконечности, оргиастичности, стихийной силы как основания однозначного бытия. Если оргиастичность представления положить принципом рассмотрения взаимопринадлежности бытия и различия, то изменится само понимания различия. Делез показывает, что попытку такого переосмысления предприняли Лейбниц и Гегель. Но поскольку их мысль двигалась в русле платоновско-аристотелевской традиции (т.е. на основании принципа тождества), постольку различие ими было понято как негативность, доведенная до противоречия (См.: С.64-71).

Рассмотрев историю обсуждения вопроса о взаимной принадлежности бытия и различия, Делез убедительно показал, что даже те мыслители, которые признавали необходимость понимания бытия из него самого, трактовали различие как вторичный принцип, выводя его из принципа тождества. Но адекватное представление различия и его отношения к бытию возможно только на собственном основании. Поиск собственного основания различия составляет содержание той части первой главы, которая определила тему сегодняшнего семинара.

Свой поиск Делез начинает с вопроса: что определяет возможность ситуации, в которой возникает оппозиция? Ситуация оппозиции предполагает наличие принципа разграничения, или принципа распределения несоответствий " копошащихся различий". Каково соотношение оппозиции и различия? При ответе на этот вопрос Делез уходит от традиционного понимания различия как отрицания, негативности, которое предполагает понимание оппозиции как основания различия. Он пишет, что такое понимание не ухватывает сам феномен различия, но лишь извращает его (см.: С.73). Традиции Делез противопоставляет свой тезис: " В сущности, различие – объект утверждения, само утверждение. В сущности, само утверждение – это различие" (С.74). В реализации данного тезиса есть опасность так называемого " философского прекраснодушия" (Делез), которое покоится на утверждении взаимодополнительности отрицания и утверждения. Опасность этой позиции состоит в том, что признание взаимодополнительности утверждения и отрицания скрывает истинную связь между ними. Ссылаясь на Ницше, французский философ пишет, что в самом общем смысле существует только два способа развертывания этого тезиса, две концепции связи утверждения-отрицания, которые определяют два лика философии различия.

Первая концепция утверждает первичность отрицания различия перед утверждением. Отрицание есть двигатель и сила. Утверждение вытекает из него как эрзац. " Утверждение крепко сделано, но только для того, чтобы сказать «да» всему отрицательному и отрицающему, всему, что может быть отрицаемо " (С.75. Курсив Делеза – С.Г.). В этой концепции различие есть зло, так как утверждение, следующее за отрицанием, безоговорочно утверждает изначальную ущербность отрицаемого различия и правомерность суда над ним самого отрицания.

Согласно другой концепции утверждение первично: оно утверждает различие. " Различие – легкое, воздушное, утвердительное... И уже не отрицательное производит призрак утверждения, подобный эрзацу. Нет вытекает из утверждения: оно, в свою очередь, тень, но скорее в смысле последствия nachfolge (нем. преемство, подражание – Примечание на С.366)" (С.76). Такое различие Делез называет сущностным различием – " это сущностное различие, подобное различию между консервативным порядком репрезентации и творческим беспорядком, гениальным хаосом, который может только совпасть с историческим моментом, но не смешаться с ним" (С.77). Заметим, Делез говорит, что сущностное различие подобно различию между тем и этим. Подобно, но не есть оно само, добавим мы, поскольку речь идет о сущностном различии, то есть различии как основании утверждения различий. Для того, чтобы ухватить этот сущностный смысл различия, Делез вновь обращается к мысли Ницше о том, что вечному возвращению подвержены только крайние, высшие формы. " Глубочайшее сущностное различие существует между средними и крайними формами (новые ценности): никогда не достичь крайнего, доводя до бесконечности средние формы, пользуясь их оппозицией в конечном для утверждения их тождественности в бесконечном" (С.77). Вечное возвращение " проводит" отбор и различие между формами, оно устраняет средние формы и высвобождает " высшую форму всего того, что есть", оно создает высшую форму. Различие и есть утверждение – делает вывод Делез (С.78). Различие как утверждение есть творчество, " но и оно должно быть сотворено, как утверждающее различие, различием в себе" (Там же). Такой постановкой вопроса Делез выводит вопрос об основаниях различия за границу рационального, логического (в смысле понятийной формы мышления, которая предполагает различие между вещью и мыслью), ибо аналитический потенциал последнего исчерпан выходом Делеза за границу различения вещи и мысли.

Для того, чтобы прояснить основания различия из него самого, необходимо, пишет Делез, представить различие как стихию. " Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, а дифференсируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишенные центра и сходимости. В самом ряде нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь различием среди различий. Следует показать различие как отсроченное " (С.79. Курсив Делеза – С.Г.). Хочу обратить ваше внимание на то, что Делез в качестве условия видения основания различия называет его " отсроченность", выделяя это слово курсивом. О чем здесь идет речь?

Я думаю, что отсроченность различия необходима для того, чтобы можно было обнаружить дистанцию между " копошащимися различиями" и ставшим различием сущего. Вся ирония и парадоксальность этого приема " отсроченного различия" состоит в том, что обнаружить дистанцию мыслью, рационально невозможно! Сделать это мы можем исключительно только с помощью чувств, точнее, говорит Делез, благодаря науке о чувственном или трансцендентальному эмпиризму. В отличие от кантовского понимания трансцендентального эмпиризма как науки о том, что может быть чувственно представлено, Делез считает, что наука о чувственном должна основываться не на том, что может быть в чувстве, а та том, что в нем есть. " В действительности эмпиризм становится трансцендентальным, а эстетика аподиктической дисциплиной, когда мы непосредственно постигаем в чувственном то, что можно только почувствовать, само бытие чувственного: различие, различие потенциалов, различие интенсивностей как основание качественных различий" (Там же).

В этом случае в качестве основания различия выступит совершенно необычное и странное для традиции " основание" – множество и хаос различий. Различие окажется за каждой вещью, но за различием ничего нет (См.: Там же). Мир различий как собственное основание различия есть хаос, точнее хаосмос (См.: С.80), то есть хаос-космос, беспорядок и порядок одновременно. Тогда не мыслящий субъект (бесконечный или конечный) традиционной философии рассматривается как гарант целостности бытия, а само различающее в себе бытие, понятое как хаосмос, выступает своим собственным основанием.

Задачей современной философии становится преодоление платонизма в понимании бытия, поскольку последний подчиняет различие силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного (См.: С.82), и тем самым предает метафизику бытия забвению (Хайдеггер). Начиная с Платона в рассмотрении оснований бытия " лабиринт или хаос уже преодолены" (Там же), порядок бытия рассматривается на основе идентичности, тождественности бытия. Вместе с тем у Платона, отмечает Делез, опосредование бытия тождеством еще не нашло своего завершения (" исход еще не ясен", пишет Делез), тогда как Аристотель уже прочно стоит на позиции тождественности бытия. Забота Аристотеля – идентификация сущего, т.е. сущность. Забота Платона – установление подлинности сущего, т. е. его истока. А потому сохранение многих черт платонизма в деле его низвержения не только неизбежно, но и желательно, замечает Делез.

И, прежде всего, это относится к тому методу, каким Платон пытается осмыслить существо истока сущего. " Речь идет, - пишет Делез, - о проведении различия – то есть о действиях в глубинах непосредственного, опасном испытании без путеводной нити и без сетки" (С.84). Платон проводит это различие, включая миф в диалектику. Миф – это не только способ представления чего-либо. Миф – это, одновременно, и способ представления самого представления. Как отмечал М. Мамардашвили в лекциях " Введение в философию", если я понимаю Зевса, то я понимаю и молнию. Миф неизвестное (молния) понимает через известное (Зевс)[10]. Миф – это мир соучастия. Диалектика по своей подлинной природе есть метод разделения. Именно поэтому ее первой исторической формой выступил ди алог, искусство вести беседу. Но в момент становления диалектике как разделению еще недостает опосредованности, доказательности. Этот недостаток платоновская диалектика восполняет, включая миф в качестве своего собственного элемента. Миф в диалектике указывает на основание самого разделения, чтобы из этого основания придать себе силу убедительности. " В соответствии с древнейшей традицией кругообразный миф, – пишет Делез, – рассказ-повторение именно об основании. Разделение требует его как основание, способное проводить различие; и наоборот – он требует разделения как состояния различия в том, что должно быть обосновано. Разделение – истинная единица диалектики и мифологии, мифа как основания и логоса как λ ο  γ ο ς τ ο μ eυ  ς (греч. «рассекающий логос» – Примечание на стр. 366)" (С.85). Несомненный интерес в этой связи представляет пример платоновской концепции участия, который приводит Делез.

Миф как основание платоновской диалектики есть то, что Делез называет " испытание обоснованием". Это испытание в мифе состоит " в выполнении какой-то задачи, в разгадывании загадки" (С. 87). Диалектика – это искусство задач и вопросов. Но почему в платоновской диалектике совокупность задач и вопросов играет главную роль? Все дело в том, что задачи и вопросы диалектики вводят, точнее, через них, как через " щель", " зияние" устанавливается не-бытие. Оно и соотносит бытие и вопрос. А потому Бытие и есть само Различие. " Задача или вопрос не являются субъективными, ограничивающими определениями, отмечающими момент недостаточности познания. Проблемная структура является частью объектов и позволяет постигать их как знаки; так же как вопросительная или проблематизирующая инстанция является частью познания и позволяет постичь его позитивность, специфику в акте постижения (Курсив Делеза – С.Г.). Еще более глубоким является Бытие (Платон говорил Идея), «соответствующее» сущности задачи или вопроса как таковой. Есть как бы «щель», «зияние», онтологическая «складка», соотносящая бытие и вопрос. В этой связи бытие – само Различие. Бытие есть также небытие, но небытие не есть бытие отрицательного (Курсив Делеза – С.Г.), это бытие проблематичного, бытие задачи и вопроса. Различие – не отрицательное, наоборот, не-бытие является Различием: ε  τ ε ρ ο ν (греч. «другое» – Примечание на стр. 366), а не ε ̉ ν α ν τ ι  ο ν (греч. «противоположное» – Примечание на стр. 366). Поэтому не-бытие должно бы писаться как (не)-бытие, или еще лучше? -бытие. В таком случае получается, что инфинитив, как крюк в виде буквы S, обозначает не только предположение, сколько вопрос, на который должно ответить предположение. Это (не)-бытие – дифференциальный Элемент или утверждение, как утверждение множественное, обретает принцип своего генезиса» (С.87-88). Таким образом, по мнению Делеза, платоновская диалектика содержит в себе довольно значительный эвристический потенциал в вопросе об основаниях Различия (См.: С.90). Этот потенциал может быть реализован при использовании различия для обеспечения существования тождественного, если одинаковое и Единое, как характеристики Идеи Платона, не смешивать с тождественным. Или, как пишет Делез: " Если одинаковое преобразуется, соотносясь с различием, в то время как вещи и существа, отличающиеся различным, соответствующим образом претерпевают радикальное разрушение их тождества. Только при этом условии различие мыслится в нем самом, а не как представленное и опосредованное" (Там же. Курсив Делеза – С.Г.). Но платонизм не смог использовать этот потенциал, поскольку подчинил диалектику задаче различения " самой вещи" и ее копий (симулякров).

Делез говорит, что необходимо отойти от платоновской интерпретации различия и взять его в его самости, т.е. как вечное возвращение, как силу Бытия (бесформенного), которая все квалифицирует как симулякр (форму). Только при таком понимании Различие предстает как формирующая сила Бытия, а симулякр как подлинный феномен Различия. " Под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр – инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии" (С.93). Именно в этом направлении Делез предлагает искать условия реального опыта, т.е. опыта бытия, опыта " чистого присутствия" (симулякра), единицей которого выступает " различие различия в качестве непосредственной составляющей" (Там же).

Так Делез представляет различие само по себе.

Благодарю за внимание!

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Продолжая, начатое Сергеем Ивановичем, обсуждение идеи п е рвой главы книги Делеза, хотел бы обратить ваше внимание на ряд ее принципиальных положений.

Что важно показать для Делеза? То, что во всей предшествующей философии не определялось различие как таковое, а определялось понятие чего-то, которое и указывало на отличительные признаки этого. Философы работали с различием, но не знали различия, как небезызвестный Журден говорил прозой, но не знал, что такое проза. Необходимость понимания различия как такового возникает, как считает Делез, тогда, когда заходит речь не о видовых различиях, которые осмысляются на фоне тождества рода, а о родовых различиях, которые уже не могут быть подведены ни под какое тождество, кроме одного – все они есть. Но бытие, как известно, не может служить определением, однако, оно и не может быть " равнодушным" к определяемому, так как благодаря бытию определяемое получает свой смысл, оно есть это благодаря бытию. Поэтому бытие и различие совпадают, бытие выражает себя в различии, различие – неотъемлемая черта бытия. В таком понимании бытия Делез видит смысл коперниканской революции в онтологии: вся онтология от Парменида-Платона тождество объявляла первичным в бытии, а различие вторичным (или мнимым), теперь – со времен Ницше – различие в бытии мыслится как первичное, а тождество – вторичным. Суть бытия – различие и различение. Теперь и возникает вопрос – а что же такое различие в его собственном смысле, что такое " чистое различие", где и как обнаруживается различие как таковое?

Поиск ответа на этот вопрос сразу обнаруживает одно свойство различия: " Различию присуще собственное критическое испытание" (С.71). В чем оно заключается? В том, что каждый раз, когда мы оказываемся в ситуации ограничения, которая открывает нам различие (различие обнаруживает себя в ограничении), мы должны спросить себя, отмечает Делез, что же такая ситуация предполагает. Ситуация различия по природе своей критична, она включает в себя анализ своей возможности, даже не своей возможности, а своей действительности, уже свершенности, такой свершенности, которая и показывает свою определенность. Поэтому в конце обсуждаемой главы Делез пишет: " Следует искать условия реального…, а не возможного опыта" (С.93). Вспомним, что критика Канта родилась как критика возможного опыта, как критика возможности познания. Делез говорит о критике действительного (реального) опыта, уже случившегося, которое дано непосредственно. Непосредственно – значит для чувственного сознания, для сознания, которое упорствует, пишет Делез, ибо для него нечто есть всегда это нечто (см.: С.74). " Всегда можно опосредовать, перейти к антитезису, осуществить синтез (в уме, в рассуждении – В.К.), но тезис за этим не следует, продолжает существовать в своей непосредственности, различии, совершающем в себе подлинное движение" (Там же). Такая критика действительного опыта, который есть всегда здесь-и-теперь, становится трансцендентальным эмпиризмом. Делез употребляет этот термин в связи с современным искусством, называя произведение современного искусства, покидающего сферу репрезентации " трансцендентальным эмпиризмом или наукой о чувственном" (С.79). Но " в действительности эмпиризм становится трансцендентальным, а эстетика (как наука о чувственном – В.К.) аподиктической дисциплиной, когда мы непосредственно постигаем в чувственном то, что можно только почувствовать, самое бытие чувственного: различие, различие потенциалов, различие интенсивностей как основание качественных различий" (Там же).

Трансцендентальный эмпиризм есть действительный опыт, постигающий различия, с одной стороны, и опыт, основанный на чем-то, что дает ему возможность этого постижения, с другой. Трансцендентальный эмпиризм должен иметь трансцендентальное основание, которое порождает различие как таковое.

Если на поверхности опыта различие сводится к банальности негативного или оппозиции, то " в реальной глубине предполагаются весьма существенные утвержденные и распределенные различия" (С.72), в глубине скрыто само пространство игры различий. Что же представляет собой сама реальность различия? Это реальность утверждения. " В сущности, различие – объект утверждения, само утверждение. В сущности, само утверждение – это различие" (С.74). Утверждение, аффирмация – трансцендентальное основание различия и одновременно есть его действительность, ибо утверждение всегда перформативно = если оно становится основанием чего-то, то это что-то сразу и появляется. Эта характеристика утверждения проявляется особенно ярко и отчетливо в том виде утверждения, которое Делез называет " способ разрушения поэта".

Анализируя утверждение, Делез указывает, что для философии различия недостаточно сослаться на известную дополнительность утверждения и отрицания. Ибо есть, считает философ, два принципиально различных способа связи отрицания и утверждения. Один он называет " способ поэта", другой – " способ политика". " Способ политика" ставит на первое место отрицание. Здесь отрицание становится двигателем и силой, а утверждение вытекает из него как эрзац, ибо политик " озабочен прежде всего отрицанием того, что «отличается», для сохранения, продления установленного историей порядка" (С.75). " Способ поэта", наоборот, на первое место выдвигает творческую силу утверждения, " Способную опрокинуть (отрицать – В.К.) все порядки и представления, чтобы утвердить различие" (Там же). В этом случае отрицание, " нет" есть тень утверждения, оно " результат слишком сильного, слишком разящего утверждения" (С.76). Утверждение как способ действия поэта утверждает различие, дистанцию, утверждает крайности, а крайность есть " однозначность различного" (С.77). Утверждение есть вечное возвращение, так утверждение не может остановиться, и " все, что не выдерживает испытание вечным возвращением, следует отрицать" (Там же. Курсив Делеза – В.К.). Генезис утверждения – сила, воля, порождающая утверждение и различие в утверждении, а не отрицание, ибо отрицание вытекает из утверждения (С.78).

Итак, утверждение – сила утверждения – есть трансцендентальное основание различия, есть основание трансцендентального эмпиризма или науки о чувственном, эстетики, в широком смысле.

Мне представляется это положение Делеза крайне важным и интересным. Как помните, уже много лет, начиная с 1991 года[11], мы стоим на сходной позиции. Бытие культуры – это бытие, требующее утверждения, бытие, которое вырастает из небытия, которое преодолевает небытие бытием, это бытие, которое требует " держания" (Мамардашвили) и т.д. Следовательно, должна быть сила держания. Такой силой и оказывается сила аффирмации, поэтому вопрос " Что есть культура? " должен принять форму " Как возможна культура? ", и ответ на него дает критика универсальной культурной способности – способности утверждать. " Affirmo ergo est" становится предметом анализа философии. В конце концов, и способ бытия Присутствия (Dasein), как его анализирует Хайдеггер, также основан на утверждении – на решимости, на заступании вперед[12].

Есть и второй важный момент пересечения наших позиций с Делезом – анализ отношения утверждения и отрицания. Делез различает способ действия поэта и политика по принципу: для поэта первично утверждение, для политика – отрицание. Мы выделяли две модели действия в зависимости от места оценки в структуре действия (а оценка вытекает из отрицания). Первая модель – модель Бога, действие по типу: " Да будет! – акт – результат – оценка – именование". Это способ действия поэта, в классификации Делеза. Вторая модель – модель Евы: " Оценка – акт – переоценка" (" И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листы, и сделали себе опоясания" [Быт. 3, 6-7]). Этот способ подобен способу политика, в разделении Делеза. Как видим, логика рассмотрения аффирмо сходна с логикой мысли Делеза, что не может не радовать, с одной стороны, а, с другой, совпадение логики (а мы двигались независимо от Делеза, так как, к сожалению и стыду нашему, в 70 – 80-е годы тексты его мы не знали) свидетельствует о том, что в этом анализе содержится объективная истина.

Один момент расхождения нашей концепции affirmo и утверждения различия Делеза требует особого обсуждения. Это отношение отрицания и утверждения. Концепция affirmo непосредственно связана с понятием Дантовы координаты[13]. Пространство Дантовых координат есть апофатическое пространство, которое построено на отрицании. В нем человек через отрицание приходит к утверждению себя. Отрицание в этом пространстве выступает основой оценки (" Negito ergo valet"), а утверждение – основой бытия сущего (" Affirmo ergo est"). Здесь отрицание первично, а утверждение вторично, что отличается от того, что говорит Делез.

Делез, конечно, прав, что есть два типа отрицания – отрицание из утверждения и отрицание из противоречия. Дантовы координаты связаны с первым типом отрицания, так как здесь апофатическое пространство выстраивается не как пространство бесконечной негации, а как пространство " ограниченного" отрицания, ограниченного исходной идеей, интенцией, интуицией – тем, что есть и не есть одновременно. Это пространство небытия, но небытия, которое, как очень тонко замечает Делез, нужно писать (не)-бытие или даже (?)-бытие, ибо это небытие этого, чего-то определенного, но еще не сущего, не имеющего наличного существования. Дантово пространство – это пространство различения, отличия, а не тождества, пространство, которое " (у)знает" бытие того, что еще не существует, но должно стать. Небытие – основа человеческой экзистенции. В " Бытии и времени" Хайдеггер показывает, что Присутствие (Dasein) брошено в мир, брошено в свои возможности. Не оно выбрало свою брошенность в мир. Поэтому " нет принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности" [14]. Присутствие есть бытие, и в то же время его не было когда-то. Поэтому это не парменидовское бытие, ибо оно имеет у своего основание небытие. НЕТ конституирует бытие Присутствия! Оно конституирует бытие Присутствия не тем, что " дает" ему бытие (бытие " свалилось" на Присутствие), не тем, что Присутствие не по своему проекту впервые возникает, а тем, что Присутствие становится бытием своего основания, т.е. того НЕТ, которое лежит у его основания. Оно становится бытием основания[15]. И раз Присутствие есть бытие основания, есть НЕТ для чего-то, то Присутствие, реализуя свои возможности постоянно НЕ ЕСТЬ те возможности, которые им не выбраны, от которых оно отреклось[16]. Присутствие в своей основе апофатично, оно есть в пространстве Дантовых координат. Или: оно по своей основе быть (а оно из НЕТ появилось), т.е. по способу быть порождает особое пространство (Хайдеггер скажет: решимость порождает ситуацию) – пространство нетствования, нетости, апофатическое пространство[17].

Таким образом, утверждение порождает различие, и само утверждение есть различие. Объективацией ситуации различия, я думаю, и выступает пространство Дантовых координат. Сам же Делез указывает на ту логику различия, которая выявлена Платоном как диалектика разделения, в процессе которой утверждается идея. Различие у Платона, по мысли Делеза, выступает как разделение, и метод разделения оказывается методом различия, последовательность логических шагов которого анализирует Делез[18].

Первый логический шаг разделения-различия: разделение выступает как " отбор" соперников, претендентов, как перебор и испытание претендентов, в процессе которого отсеиваются претенденты. Делез, как помните, приводит в связи с этим пример отделения золота от пустой породы: нужно отделить от всего наличного одно, а для этого необходимо отсеять, " отмыть" все, что не золото. В пространстве Дантовых координат этому соответствует " нетствование" – modus operandi " Не то, не то…, а…", который связан с перебором вариантов и отсеиванием их.

Второй шаг: установление мифа, т.е. установление основания подлинности. " Миф дает принцип испытания или отбора, который придает полноту смысла разделения, закрепления степени участия в отборе, - пишет Делез, анализируя тексты Платона, в которых представлена диалектика разделения. – Разделение требует его (мифа – В.К.) как основания, способного проводить различие, и наоборот – он требует разделения как состояния различия в том, чтобы быть обоснованным" (С.85). То есть при всяком утверждении различия есть его основание, которое не является реальностью в ее наличности, это что-то принятое за реальность = миф, или некая виртуальная реальность. В пространстве Дантовых координат это некая катафатическая ордината (позиция Вергилия), которая дает основание " нетствованию" и движению к собственному бытию.

Третий шаг. Делез называет его " обоснование через участие" – каждый претендент имеет разную " часть" основания, а тем самым и различное лицо, и разное право на то, чего он добивается. Для Платона – право на воплощение идеи, на приобщение к подлинному бытию. Так в диалоге " Политик" Платон показывает, что на место подлинного государственного деятеля как " пастуха человеческого стада" претендуют и правитель, и врач, и торговец и другие, но только один из них достоин этого места. Испытание на участие, как его представляет Делез, открывает претенденту его бытийную сущность. В пространстве Дантовых координат этому соответствует modus operandi " Если А, то обязательно А", который приводит действующего человека к его определенности, к его индивидуальности, за которую отвечает сам человек.

Четвертый логический шаг. Испытание обоснованием состоит в решении задач, разгадывании загадок и поиске ответов на вопросы. На этом этапе и обнаруживается само бытие различного как бытие проблематичного, бытие вопроса, бытие, которое есть небытие. Здесь Делез, хотя и ссылается на Платона, но уходит от него, обсуждая уже свою собственную проблему, проблему отрицательного, с которой традиционно связывали понимание различия (различие – то, что отрицает тождество, то, что выявляется в противоположности). Делез показывает, что Бытие " соответствующее" сущности задачи или вопроса есть как бы " щель", " зияние", онтологическая " складка", соотносящая бытие и вопрос. " В этой связи бытие – само Различие", - заключает Делез (С.87-88). Это Бытие есть также небытие, но оно не есть бытие отрицательного, а небытие, которое следует писать (не)-бытие, или (?)-бытие и которое есть дифференциальный Элемент или утверждение (Там же). То есть (не)-бытие порождает утверждение, так как (не)-бытие должно быть преодолено бытием, обнаружение (не)-бытия есть позыв. (Не)-бытие не есть простое ничто, а именно основа позыва, основа интенции. Поэтому бытие, которое преодолевает (не)-бытие и становится различием, самим Различием. Однозначность бытия порождается тем, что (не)-бытие может быть преодолено только этим бытием, определенным бытием, выражающим свое отличие.

В пространстве Дантовых координат этому шагу соответствует modus operandi " Теперь, когда…, то…", который определяет такое поведение человека, в котором реализуется творческий, продуктивный потенциал человека. Творчество есть выход из (не)-бытия к произведению, есть решение задачи, " проблемной ситуации", где " зияние" обнаруженное в бытии, закрывается утверждением бытия как его установил этот индивид.

Взяв для демонстрации логики утверждения различия диалектику разделения Платона, с помощью которой античный философ раскрывал отношение копии (вещи) и образца (идеи), подлинного и неподлинного бытия, Делез использует полученное представление о логике утверждения различия для критики платонизма, для его преодоления. " Отвергнуть платонизм, - пишет французский философ, - означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца – над образом" (С.90). Преодоление платонизма для Делеза означает построение новой онтологии и нового знания бытия. Это преодоление он видит в том, чтобы признать симулякр, который решительно отвергается Платоном, так как он никак не связан с " самой вещью" =идеей, за единственную и подлинную действительность. Любая вещь, животное или человек доводятся в новой онтологии до симулякра, так как за ними ничего не стоит. Вещь есть высшая форма самой себя, она есть знак самой себя, она ничему не обязана своим бытием, кроме себя собой. " Вещь сведена к различию, раскалывающему ее, ко всем заключенным в ней различиям, через которые она проходит. Именно в этом смысле симулякр является символом, то есть знаком, поскольку он включает в себя условия своего собственного повторения", - пишет Делез (С.91). " Симулякр, - писал Делез позже в " Логике смысла", - строится на несоответствии и на различии" [19]. Его нельзя рассматривать как модель Идеи. Если уж допустить, что он несет в себе модель, то это будет модель " совсем иного рода – модель Иного, которая обусловливает внутреннее несходство" [20]. Симулякр существует благодаря силе вечного возвращения, которое всегда есть сам реальный опыт. Вот почему определение условий реального, а не возможного опыта ведет к пониманию различия как такового.

Спасибо за внимание!