Приречені на свободу

В 1943 р. «Буття і Небуття» продовжує і розтлумачує ці міркування про «інтенціональну» свідомість. Ця книжка, яка спочатку проходить непоміченою, здійснить глибокий переворот у французькій філософії: вона наново відкриє свідомість, думку, але також тіло й присутність чужого.

Атож, ми безповоротно приречені на свободу, приречені на цю трансцендентність, через яку ми уникаємо всіх видів природного детермінізму. А це означає, що свідомість не належить до світу речей і в жодному разі не підкоряється його законам: хоч би якими були мотиви чи ситуація, навіть у середовищі, яке, на перший погляд, суперечливе стосовно наших намірів, ми повинні зробити вибір і діяти. Цю нескінченну, необмежену свободу я відчуваю, коли мене змагає тривога, це найзапаморочливіше з усіх можливих почуття, де свідомість непокоїться і мучиться перед неосяжною відповідальністю, віч-на-віч із цінностями, віч-на-віч із добром або злом. І ось у самому осередді тривоги, з якою так важко змиритися, виникають, щоб нейтралізувати цю останню, елементи несумлінної поведінки, де свідомість обманює сама себе. Нам необхідно приховати нашу необмежену свободу, віддалити від себе ту первісну драму, якою є тривога. Це приховання реалізується, коли свідомість діє всупереч сумлінню, /76/ коли вона обирає без вибору, коли вона дурить сама себе: в таких випадках свідомість, далека від того, щоб зробити чіткий вибір, провадить подвійну гру.

Сам-таки Сартр визначив «Буття і Небуття» як «ейдетику двоєдушності» (Sartre, «Situations IV», NRF-Gallimard, 1964, p. 196, note»), тобто аналіз видів поведінки, під якою індивіди приховують свою свободу. Приречений бути вільним, той, хто існує, діє двоєдушно, відкидаючи всі ці варіанти необмежених можливостей: якщо свобода є основою основ усіх цінностей, то хіба зможе той, хто існує, не відчути спокуси втекти від запаморочливого виру можливостей? Хіба не віддасть він перевагу оманливим схованкам перед необхідністю недвозначно робити вибір, який зробить мене відповідальним за світ?

Роздумами про свободу, яка іноді потрапляє в пастку, наставлену двоєдушністю, наповнений також етюд «Святий Жене, комедіант і мученик» (1952 p.), присвячений поетові Жанові Жене, що в ньому Сартр бачить героя нашого часу. Злодій, гомосексуаліст, збитий з пуття «Праведниками» та «благородними людьми», які прикували його до ганебного стовпа, поет зумів, будучи на краю розпачу, винайти і створити своє життя. Тут Сартр знову розтлумачує, де ховається найглибше осереддя людської свободи, а саме: у винахідливості того, хто існує, коли він змагається з долею і вільно моделює цю долю. Навіть геній являє собою один з варіантів, які винаходить людина, приречена на свободу. Свобода, ця «основа основ», є корінням усякого вибору.

І, нарешті, аналіз виявляється тут нерозривно пов’язаним із метафізикою зла. Це один із найцінніших внесків, які зробив у науку «Святий Жене». Злостивець — це Чужий, доводить нам Сартр. Що насправді означає зло? Чорну сторону моєї свободи, наслідок тієї унікальної операції, через яку я вирізаю і відкидаю якомога далі від себе неґатив, щільно згорнутий і схований на самому моєму дні. Такою є церемонія, пов’язана з козлом розгрішення, коли я доручаю чужому втілювати мої гріхи. Цей внесок Сартрової філософії в метафізику зла видається особливо плідним і переконливим.

Критика діалектичного розуму (1960 р.)

«Сумнівне панібратство» з Комуністичною партією спонукало Сартра створити своєрідний синтез у межах філософського /77/ світогляду, що з одного боку спирався на суб’єктивність і свободу, а з другого — на засади історичного матеріалізму. В той час марксизм являв у очах Сартра неперевершену філософію нашої доби, виднокіл усіх можливих систем, чорнозем думки. За ці погляди, як відомо, йому згодом суворо дорікали.

У «Критиці діалектичного розуму», в томі першому (1960 p.), Сартр цікавиться людиною передусім як трудівником і діяльною особистістю, як матеріальною істотою, що утворюється в лоні матеріального світу, в сфері, визначальною характеристикою якої є розрідженість, реальна даність, що її ми неспроможні уникнути. Адже блага, якими ми задовольняємо свої потреби, і справді наявні в обмеженій кількості. Тобто згадувана розрідженість визначає той матеріальний принцип, який формує умови життя людей: усілякого добра на всіх не вистачає. Внаслідок чого в цьому розрідженому просторі чужий виступає як «контр-людина», схильна відбирати в мене блага, що існують у матеріальному світі, у сфері моєї трудової діяльності, в обмежених кількостях.

«Матеріалістична» орієнтація «Критики діалектичного розуму» не повинна вводити нас у оману. Хоч Сартр у цій своїй праці й аналізує людину як діяльну істоту, проте свідомість і далі залишається в його очах свободою, тобто проектом та джерелом смислу. Вивчення середовища, якому притаманна розрідженість та навколишня матеріальність, зовсім не спонукає Сартра відкинути онтологію свободи. Як проникливо відзначає Реймон Арон у своєму есе, присвяченому «Критиці діалектичного розуму» { «Історія і діалектика насильства»), « марксизм» Сартра залишається багатоаспектним, поєднаним із долею тієї значущої істоти, якою є людина, що визначається насамперед як проект і свобода. Цей творець знаків, який є людською істотою, залежить від розв’язання складної герменевтичної проблеми, вимагає тлумачення, далекого від усякого марксизму, вчення спрощеного і вбогого. В «Питанні про метод» (1957 p.), важливому есе, яке спочатку мало назву «Екзистенціалізм і марксизм» і яке передує «Критиці...», «феноменологічна» або «екзистенціальна» орієнтація Сартра також виражена цілком явно; вона перебуває на відстані тисячі льє від «діалектичного матеріалізму» тієї епохи. Сартрівським обрієм залишається свобода людини, повністю відповідальної і за себе саму, і за всіх. /78/