L. Проблемы историографии африканской истории

Доколониальная Тропическая Африка не знала письменности. Поэтому из двух видов исторического мышления - историописания и историоговорения, им было присуще второе. В бесписьменном обществе, как отмечает Д. П. Урсу, устная традиция была одновременно формой существования исторических знаний, коллективной социальной памятью и самосознанием традиционного общества; механизмом передачи, сохранения и накопления информации, средством этносоциального сплочения на базе сохранения подобным образом исторической памяти (особенно большую роль историческая традиция играла у народов, обладавших государственностью - у них придворный эпос выполнял функции укрепления центральной власти и социально-политических структур).

Итак, роль истории в традиционном африканском обществе выполняла устная традиция - однако игнорирование ее роли и противопоставление двух видов исторического мышления привели европейцев в свое время к ошибочному выводу об Африке как " континенте без истории", которая начинается там только с началом европейской экспансии. Историоговорение, профессионально передаваемое из поколения в поколение, имеет в качестве источника ряд существенных недостатков: - оно сочетает в себе одновременно факт и его интерпретацию, правду и вымысел. В результате история мифологизируется;

- устная история - преимущественно политическая и персонифицированная (так, она дает нам имена 74 правителей Ганы до III в. н. э.), но мало что может дать для понимания социально-экономических процессов;

- в ней отсутствует календарь и абсолютная хронология (устная традиция передает движение времени, но имеет специфическую систему его отсчета по природно-экологическим циклам и эпохам правления). Поэтому " поиски времени" являются одной из главных проблем доколониальной африканской истории.

Предпосылкой к становлению африканской историографии Африки стала изначально борьба за восстановление достоинства черного человека и негроидной расы отдельных ее представителей на рубеже ХIХ-ХХ вв. Первые образованные афроамериканцы использовали историческую аргументацию, достоверную и недостоверную, для достижения поставленной цели. Это М. Гарви, идеолог движения " назад в Африку" (" черный сионизм"); Сильвестр Уильямс, адвокат из Тринидада; У. Дюбуа, автор книги " Душа черного человека" и др. Встречаясь с проявлениями белого расизма, они допускали в своей аргументации преувеличения и перехлесты в духе " антирасистского расизма". Так, У. Дюбуа даже Эзопа и Андромеду причислил к черным. В его трактовке человеческой истории " Африка наблюдала небесные светила, Азия - человечечкую душу, а Европа видела и видит только человеческое тело, которое она холит и лелеет и оно стало тучным, грубым и жестоким".

Тенденция к перехлесту в реакции на расово-культурное унижение наблюдается как у черных политиков, так и у профессиональных историков после второй мировой войны. Л. Сенгор, идеолог негритюда (негритянства), первым его условием объявил " гордость за свою расу". Ряд черных политиков на практике довели негритюд до уровня черного расизма (диктатор Дювалье на Гаити, Ж. Савимби в Анголе даже к мулатам относится отрицательно из-за наличия у них примеси " белой крови").

Потребности сохранения общественного согласия после деколонизации обусловили стремление африканских историков и политиков использовать историческое прошлое в соответствующей интерпретации в качестве " основного рычага" (Ки Зербо). В духе этой тенденции Ш. А. Диоп договорился до утверждений о " цивилизационно-культурном приоритете" Африки буквально во всех сферах (египетская цивилизация создана негроидами; негро-египтяне цивилизовали весь мир...). Вплоть до 70 гг. подход африканских историков к прошлому континента отличался идеологизированностью и политизированностью, муссированием тезиса о " прародине человечества", утверждениями об отсутствии классового расслоения и эксплуатации в доколониальном африканском обществе. Некритический подход и склонность к идеализации прошлого Тропической Африки проявляли и европейские исследователи, симпатизировавшие борьбе ее народов за политическую и духовную деколонизацию. Так, Б. Дэвидсон выдвинул тезис о некоей " полной гармонии" африканской культуры с социальными отношениями (непонятно, однако, что же тогда породило замедленность развития и всесторонний застой традиционного африканского общества?).

Европейцы всегда мало знали о Тропической Африке. После арабского завоевания Северной Африки контакты Европы с районами южнее Сахары полностью прекратились, а минимальные историко-географические знания о них утратились (европейцы всерьез полагали, например, что " Нил вытекает прямо из рая"). Расистских предрассудков о " неполноценности" негроидной расы в доколониальной Европе не было: когда в 1460 г. в Шотландию попала первая " черная леди с чувственными губами", был устроен рыцарский турнир " за блеск очей и ласку губ коварных".

С началом колониальных захватов и развитием работорговли к африканцам утвердилось отношение как к " дикарям, которых миновала история", неисторическим народам на уровне диких животных. На этапе территориального раздела континента результаты трудов путешественников и миссионеров, независимо от их субъективной честности, интерпретировались колониальными кругами по своему. Гегель, основываясь на факте отсутствия у африканцев писаной истории, охарактеризовал Африку как " замкнутую в себе... детскую страну, которая, находясь за пределами дня самостоятельной истории, облечена черным покровом ночи", и пришел к выводу, что " она не является исторической частью света: в ней не замечается движения и развития". Отсутствие у африканцев истории Гегель объяснил природно-географическими и психологическими причинами.

Европоцентристские взгляды Гегеля надолго предопределили отношение европейской исторической науки к Африке. В реакционно-романтической фантазии Гобино среди трех крупнейших человеческих рас черная была поставлена на самый нижний уровень. Социал-дарвинизм снабдил расистов историко-антропологической аргументацией. Не имея возможностей опровергнуть уже имевшиеся на рубеже XIX-XX вв. фактические доказательства африканской государственности и культуры, расисты интерпретировали историю Африки как " ряд приливов и отливов" извне " волн высшей цивилизации, которые дали импульс африканской культуре, лишенной стремления к саморазвитию". Известная " хамитская теория" по сути сводится к доказательству того, что " если снять с африканца хамитскую одежду, то он останется голым". Цивилизационные импульсы африканскому древнему обществу приписывались кому угодно, только не самим африканцам (египтянами, персам, индийцам, грекам, евреям, финикийцам и даже малайцам). Европейский колониализм тем самым изображался в виде " очередного цивилизационного импульса" и единственного средства вывода Африки из состояния стагнации на путь исторического прогресса. История Африки изучалась колонизаторами так, как если бы история евреев изучалась нацистами.

После второй мировой войны, когда расизм был окончательно скомпрометирован и в теории, и на практике, с распадом колониальной системы западный мир был потрясен появлением на географической карте новых государственных образований, считающих себя преемниками древних африканских государств (Гана, Гвинея, Мали, Дагомея, Зимбабве, Конго и др.). Изучение исторического прошлого этих государств и народов диктовалось уже не только чисто научными интересами, но и практическими потребностями сотрудничества с ними, в том числе для повышения эффективности политики неоколониализма. Это благотворно отразилось на развитии западной африканистики. Большой вклад в укрепление этой новой исторической дисциплины внесли и советские исследователи древней Африки. Оценивая изученность африканского средневековья в целом, можно констатировать следующее:

- наибольшую изученность внешних, а не внутренних аспектов и закономерностей африканской истории;

- преимущественное знание этнографических и политических аспектов жизни африканского общества;

- отсутствие единства мнений, капитальных обобщающих трудов и господствующих концепций по закономерностям и периодизации африканской истории.