Жертвоприношение Исаака.

События, описанные в главе 22 Книги Бытия, замечательны во многих отношениях. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на то, что это единственное выдающееся событие, связанное с личностью и жизнью Исаака, сына Авраама и его наследника, второго из Патриархов. Конечно, имя его встречается на страницах Книги Бытия не однажды, но в других главах его жизнь описывается как более-менее размеренная жизнь шейха, жителя пустыни и вождя своего клана. Т.о., оказывается, что единственное событие, связанное с духовной жизнью Исаака, описанное библейским автором, связано с его жертвоприношением. Нельзя также не обратить внимание и на то, что рассказ о жертвоприношении Исаака является событием, завершающим цикл описаний теофаний в жизни Авраама: именно здесь происходит его последняя из описанных в Книге Бытия встреч с Богом. Замечательнее же всего, конечно, само это происшествие, это несостоявшееся человеческое жертвоприношение, которого Бог вначале потребовал от Авраама, а затем, в последний момент, Сам, Своим непосредственным вмешательством, его остановил. Собственно, в иудейской традиции оно даже не называется «жертвоприношением», оно носит название «Акеды», т.е. «связывания» (евр. ע ק ד ה акеда), которое точнее определяет суть произошедшего. Однако и в таком случае определить смысл события и его духовное значение отнюдь не просто. Вполне очевидно, что речь идёт об испытании (Быт. XXII, 1); несомненно, проверка готовности отца возложить на алтарь собственного сына — проверка чрезвычайно серьёзная. Вопрос, однако, остаётся, и связан он прежде всего со смыслом такой проверки. Известно, что человеческие жертвоприношения практиковались доеврейским населением Палестины в т.ч. и в исторически обозримый период, однако также хорошо известно и то, что яхвизм такой практики никогда не знал, и Богом любые формы человеческого жертвоприношения однозначно осуждаются, как деяние греховное и недопустимое. Конечно, в последний момент Яхве является Сам и останавливает готовящееся жертвоприношение (Быт. XXII, 11 – 12), но Он всё же подтверждает, что речь идёт об испытании, устроенном Им, которое Авраам, как видно, выдержал (Быт. XXII, 15 – 18). В таком случае, на первый взгляд, складывается совершенно непонятная ситуация — Бог требует от человека готовности сделать то, чего ему не только никогда не пришлось бы делать, но что очевидно является грехом. Конечно, в жизни человека верующего нередко случается так, что Бог ставит его в некую пограничную ситуацию, когда самому человеку кажется, что он не может сделать ничего, и вмешивается в последний момент, избавляя его от поставленной задачи. Иногда такие «учебные тревоги» способствуют духовному становлению человека не менее выполненных задач. Однако и в этом случае, очевидно, Бог не может проверять человека на готовность совершить греховный поступок, и при таком подходе Акеда остаётся событием, на первый взгляд, совершенно непонятным и необъяснимым.

Для понимания смысла Акеды важной является приводимая в рассказе информация о месте совершения предполагаемого жертвоприношения. В тексте упоминается «земля Мориа» (Быт. XXII, 2), находящаяся, согласно древнему преданию, недалеко от Иерусалима и горы Сион. Нет нужды говорить о том, чем был Иерусалим и Сион при Давиде, Соломоне и позднее; вопрос же о том, что находилось на месте Иерусалима в период Патриархов, не так прост. Для ответа на него следует обратиться к главе 14 Книги Бытия. Надо заметить, что глава эта выделяется на фоне других глав Книги и содержанием, и жанром. Большая часть Книги Бытия представляет собой собрание исторических мидрашей, основанных на материалах древних устных преданий, впервые зафиксированных письменно, вероятно, придворными писцами Соломона. Что же касается главы 14, то перед нами, очевидно, некое древнее предание, стоящее особняком. Судя по тому, что Авраам назван в нём «евреем» (ע ב ר י иври, Быт. XIV, 13), можно думать, что оно не еврейское, т.к. ни сам Авраам, ни представители его клана так себя, естественно, не называли: ведь слово это означало «чужак», «пришелец», «кочевник», а позже — «бродяга» и даже «разбойник» (букв. «пришедший с той стороны», в данном случае, очевидно, «с той стороны реки», т.е. Иордана). Так их могли называть лишь местные жители, для которых Авраам был действительно пришельцем с той стороны Иордана и (для жителей городов Иорданской долины, таких, как Содом и Гоморра) кочевником. По-видимому, предание это сложилось среди местного, доеврейского населения Палестины, а в древний еврейский эпос оно вошло, очевидно, по двум причинам. Во-первых, оно прославляет героизм Авраама, которому удалось вернуть своего взятого в плен родственника и отбить награбленное (Быт. XIV, 14 – 16); во-вторых (и здесь уже можно говорить об основаниях для включения его в разные варианты текста священной истории, вплоть до Торы), оно рассказывает о благословении Авраама Мелхиседеком, человеком, который ничего не знал ни о Боге Авраама, ни о его избрании (Быт. XIV, 17 – 20). Тем самым рассказ этот становится частью цикла рассказов о свидетельствах от внешних, т.е. от людей, не имеющих отношения ни к яхвизму, ни к народу Божию, но через которых, однако, Бог действовал и давал Своё свидетельство. Для нас же важно то, что в рассказе Мелхиседек назван מ ל ך ש ל ם мелех шалем, т.е. «правитель Шалема» (в Синодальном переводе — «царь Салимский») и כ ה ן ל א ל ע ל י ו ן кохен ле-эль эльйон, т.е. «пророк Эль-Эльйона» (в Синодальном переводе — «священник Бога Всевышнего») (Быт. XIV, 18). Шалем — старое название Иерусалима, который, очевидно, существовал уже на том самом месте, где мы находим его и сегодня; упоминание же о пророке, являющемся одновременно правителем Шалема, заслуживает внимания. Надо кстати заметить, что принятый в Синодальном тексте перевод еврейского слова כ ה ן кохен русским «священник» представляется в данном контексте анахронизмом, т.к. представителя левитского священства оно стало обозначать существенно позже; изначально же, скорее всего, так называли пророка или оракула, как это имеет место до сих пор в некоторых семитских языках, напр., в арабском, где словом kahin называют пророков, оракулов и иногда поэтов-импровизаторов. В принципе такие пророки могли в известных случаях исполнять в древнем мире функции правителей, но не в обычных городах, а в городах-святилищах, бывших прежде всего культовыми центрами, притом такими, которые пользовались автономией и самоуправлением, даже находясь на территории, принадлежащей к-л. городу, государству или племени. Такие города не были обычно ни крупными, ни экономически или политически могущественными, однако их религиозное влияние далеко выходило при этом за местные рамки, т.к. находящиеся в них святилища бывали, как правило, межплеменными или межгосударственными, причём их автономия и особый статус признавались всеми окружающими государствами и племенами. Во главе подобного города-святилища стоял нередко глава местной пророческой общины, которой в таком случае принадлежало и само святилище — такие древние культовые центры почти всегда были и центрами пророческими. Кстати, само имя «Мелхиседек» (собств. евр. מ ל כ י צ ד ק малхей цедек, «праведный правитель» или «правитель праведности») больше напоминает не имя собственное, а титул, который вполне мог принадлежать главе пророческой общины. И тогда становится очевидно, что Авраам для совершения жертвоприношения направляется к главному святилищу Иудейского нагорья, почитавшемуся уже в этот период всеми окрестными племенами. Встаёт естественный вопрос о том, что думал Авраам о боге Мелхиседека и о своём Боге. Собственно, א ל ע ל י ו ן эль эльйон, бог Мелхиседека, изначально не имел никакого отношения к Богу Авраама. Конечно, Авраам знал о своём Боге не так уж много, ведь история откровения с его призванием ещё только начиналась. Имя א ל ע ל י ו ן эль эльйон означает собств. «высший бог» или «высокий бог» (в Синодальном переводе «Всевышний»), и это имя вполне могло принадлежать божеству, стоящему во главе языческого пантеона. Скорее всего, таким главой мог быть бог-громовник, напоминающий греческого Зевса, в классический период также ставшего главой Олимпийского пантеона и получившего титул «отца богов и людей». Некоторые аспекты почитания такого божества и его культа могли иногда напоминать о Едином, тем более, что культ громовника, по-видимому, сформировался на основе духовно выродившегося культа Единого. Характерно, однако, что ни Авраам, ни его потомки не называли своего Бога этим именем. Традиционным, как уже говорилось выше, было имя א ל ש ד י эль шадаи, но никак не א ל ע ל י ו ן эль эльйон. К тому же, Авраам направляется, очевидно, не на Сион, где и должны были приносить жертвы Эль-Эльйону, а к какому-то другому святилищу, хотя и находящемуся совсем рядом, и с которым, как, вероятно, он думал, должен был быть как-то связан его Бог. Ответ на вопрос о том, каким богам, кроме громовника (ставшего, вероятно, в указанный период уже и богом неба), могли поклоняться в окрестностях Шалема, помогает найти география. Прежде всего бросается в глаза, что у самого подножия Сиона начинается большой древний некрополь, сохранившийся до сего дня, незаметно переходивший в древности в узкое, хотя и не очень глубокое ущелье, под названием «Долина теней» или «Долина мёртвых» (евр. ע מ ק ר פ י ם эмек рефаим, в настоящее время одна из центральных улиц Иерусалима). Известно к тому же, что святилища громовника в древности нередко соседствовали со святилищами подземных богов — правителей царства мёртвых и мира теней. И некрополь, и Долина теней заставляют думать, что Шалемское святилище не было исключением, и что где-то неподалёку должен был находиться вход в царство мёртвых и алтарь, посвящённый его владыке, которому, кстати заметить, чаще всего в древности и приносили человеческие жертвы. На первый взгляд может показаться крайне странным, что Авраам мог связать своего Бога с миром подземных богов. Однако нельзя забывать, что боги эти в архаический период (а нередко и позднее) считались самыми могущественными из всех богов, т.к. именно они, как считали древние, распоряжаются жизнью и смертью и владеют той силой, которой держится мир и о которой у нас уже шла речь выше. И Авраам, зная, что его Бог является её источником (вспомним снова смысл имени א ל ש ד י эль шадаи), вполне мог думать о Нём именно как о владыке мира теней, могущественнейшем из всех богов, Который вполне мог потребовать себе человеческую жертву.

О такой возможности свидетельствует и мидраш, относящийся к Быт. XXII, 2. Мидраш — это традиционная для иудаизма литературная форма краткого рассказа или комментария к тексту св. Писания (обычно к одному-двум стихам). Рассказы обычно бывают связаны или с к-л. из библейских персонажей, или с историями из жизни еврейских мудрецов, и такие мидраши называют обычно историческими, в отличие от мидрашей, являющихся комментариями к библейскому тексту. Исторические мидраши, как уже упоминалось выше, и составляют основной текст Книги Бытия. Что же касается мидраша-комментария, то он традиционно начинается с вопроса, заданного в связи с тем или иным библейским стихом или небольшим отрывком. Мидраш, о котором у нас идёт речь, начинается с вопроса о том, почему Бог, обращаясь к Аврааму, не называет сразу имени Исаака, а начинает разговор как бы издалека, называя имя лишь в конце. В мидраше этом приводится диалог между Богом и Авраамом, не вошедший в текст библейского рассказа, где, если следовать логике автора мидраша, мы находим лишь сжатое изложение событий. Сам же диалог излагается следующим образом:

— Возьми сына своего…

— Какого сына? У меня их двое.

— Единственного своего…

— Они у меня оба единственные, каждый от своей матери.

— Которого ты любишь…

— Я люблю обоих.

— Исаака.

Такой диалог вполне мог состояться, и состояться он мог бы как раз в глубокой древности, задолго до появления мидраша как литературного жанра. Конечно, в большинстве своём мидраши имеют происхождение намного более позднее по сравнению с преданиями периода Патриархов. Чаще всего речь идёт о традиции, восходящей к эллинистическому периоду еврейской истории, т.е. к эпохе, начавшейся после походов в IV в. на Восток Александра Македонского. Однако в данном случае, можно думать, речь действительно идёт о древнем предании, сохранившемся в позднейшей передаче. Во всяком случае, аналогичные попытки предотвратить неизбежное человеческое жертвоприношение, как бы «опережая» и тем самым предупреждая выдвигаемое богом требование, известны в религиозной практике многих народов, в т.ч. и в исторически обозримый период. Т.о., перед нами, очевидно, весьма архаичный текст, и Авраам в нём описан как человек своей эпохи, пытающийся сделать именно то, что и должен был бы попытаться сделать человек этой эпохи, получивший подобное требование. Но тогда приходится думать, что, по крайней мере в эпизоде с Акедой, Авраам действительно должен был принять своего Бога за одного из тех правителей царства теней, перед которыми древние испытывали трепет куда больший, чем перед небесными владыками. По-видимому, он думал так всё время, пока шёл к месту намеченного жертвоприношения. И лишь в конце, после теофании (Быт. XXII, 11 – 12) он понял, что ошибался, что его Бог — вовсе не владыка царства мёртвых и Ему не нужны человеческие жертвы. И всё же после всего происшедшего Бог Авраама говорит ему, что его готовность была не напрасна, и что испытание, которое он выдержал, укрепило его отношения с Ним, единым истинным Богом.

Но в чём в таком случае мог быть смысл такого испытания? Конечно, Авраам, думая, что его Богу нужна была человеческая жертва, и не просто жертва, а жертва именно самого дорогого, к тому же того, с кем связаны были все данные ранее обещания о великом будущем клана Авраама, который должен был вырасти в народ, — Авраам должен был бесконечно доверять Богу, соглашаясь на то, что, по логике вещей, должно было бы положить конец едва лишь начавшим осуществляться планам. Но, если бы дело было только в исправленной Богом ошибке, хотя бы и совершённой Авраамом с самыми лучшими намерениями, едва ли можно было бы говорить об испытании, посланном от Бога. Очевидно, речь должна идти о чём-то, что входило в замысел Божий, и не просто входило, а составляло немаловажную его часть. То, что слова о жертве вложены библейским автором в уста Божии, не должно нас смущать, ведь Библия — книга не богословская, и теологически корректного языка от авторов библейских книг ждать не приходится. В частности, библейский язык не знает разницы между волей Божией и попущением, т.е. тем, чего Бог не хочет, но чему Он всё же позволяет быть, не желая стеснять свободы Им сотворённых существ. Наиболее характерный пример, многих читателей Библии приводящий в замешательство — это «злой дух от Господа», возмущавший Саула (1 Цар. XVI, 14). В данном случае очевидно, что речь идёт именно о попущении — падшие духи оттого и пали, что отказались служить своему Творцу, и Бог, очевидно, даёт возможность одному из них, лишив Саула Своей защиты, воздействовать на него. Такое же попущение Божие вполне могло иметь место и в случае с Акедой — едва ли можно сомневаться, что Богу Авраама не нужна была человеческая жертва, а вот духам тьмы она вполне могла понадобиться, как были они им нужны во все времена. Если так, то Бог Авраама даёт ему возможность на себе испытать власть дьявола, вмешиваясь лишь в самый последний момент, причём испытание это утяжеляется тем, что Авраам почти ничего ещё не знает о своём Боге — он не знает даже, может ли его Бог потребовать себе человеческую жертву, или нет. Надо помнить, что, если не все боги язычников были человеконенавистниками, то, во всяком случае, все были суровы и требовательны и мало кто из них был склонен снисходить к человеческой слабости и ограниченности. К тому же, зная о своём Боге, что Он — Бог силы, Авраам, имевший прежде представления лишь о языческих богах, едва ли мог ожидать от Него большей снисходительности. Кроме того, следует иметь в виду, что человеческие жертвоприношения в исторически обозримый период практически никогда (за исключением редких случаев героического самопожертвования, описанных в греческих и латинских источниках, когда человек приносил себя в жертву богам добровольно ради спасения своего рода или родного города) не совершались в здравом уме и в твёрдой памяти. О человеке, решившемся на такое, древние говорили, что он попал под власть мира теней. Такой человек был одержим одной мыслью о том, что боги требуют от него человеческой жертвы; он не мог отделаться от этой навязчивой идеи, она была сильнее него, и лишь совершив требуемое, мог он обрести покой. Если же такой человек решился бы воспротивиться богам, он сошёл бы с ума и, вероятнее всего, в припадке безумия покончил бы с собой, сам став жертвой. В сущности, уже само требование богом от человека подобного рода жертвы (связанное обычно с опытом мистического плана) отдавало его во власть силы, которой не мог противостоять ни он сам, ни кто бы то ни было из богов. Она считалась непреодолимой, и человек вынужден был ей подчиниться. Диалоги наподобие приведённого выше были для него своего рода последним шансом выскользнуть из той страшной воронки, куда сила тьмы неизбежно бы его затянула, если бы ему этого не удалось. С точки зрения медицинской, налицо шизофренический бред с ярко выраженной навязчивой идеей; с духовной точки зрения, можно говорить об одержании, его порождающем, т.е. о состоянии человека, при котором он попадает под влияние духа тьмы и под его духовную власть целиком и полностью. Избавить от неё человека может только Бог — и Он избавляет Авраама, вмешиваясь в ситуацию в самый последний момент. Самое же важное при этом для самого Авраама — то, что он сохраняет доверие к своему Богу, доверие вопреки очевидности и несмотря на то, что силе, ведущей его к алтарю владыки царства мёртвых, он не может противиться так же, как не может ей противиться никто другой. Замечательнее же всего, что доверие к отцу и к Богу своего отца сохраняет и Исаак, по доброй воле оставаясь с Авраамом до конца. Во время Акеды Исаак уже очевидно не ребёнок, он в состоянии проделать долгий путь через пустыню, неся при этом дрова для жертвенного костра (Быт. XXII, 6) — следовательно, ему должно было быть не менее 14 – 15 лет, и никто из соплеменников не осудил бы его, если бы он бежал от своего отца — все понимали, что означала встреча с человеком, попавшим под власть мира теней. О вере обоих говорит приведённый в рассказе короткий диалог отца с сыном (Быт. XXII, 7 – 8). Исаак, задавая вопрос, не хуже своего отца понимает, что происходит, ведь для человека той эпохи эта ситуация вообще была совершенно ясной; он хочет лишь убедиться в том, что Бог Авраама действительно хочет в жертву именно его, Исаака. Обращаясь к Аврааму, он обращается к нему не как к человеку, не владеющему собой, но как к тому, кого Бог не оставил, хотя положение кажется совершенно безвыходным. И получает совершенно неожиданный в такой ситуации ответ, в котором звучит такая же надежда — вопреки очевидности и человеческой мудрости. В этом, по-видимому, и заключалось испытание веры, последнее в жизни Авраама и первое в жизни Исаака — испытание невозможностью, иррациональностью происходящего, иррациональностью, которая не преодолевается ни разумом, ни волей, при встрече с которой можно полагаться на одну лишь веру, спасающую от духовной, а иногда и физической смерти. Едва ли Авраам мог думать, что его Бог окажется сильнее той силы, которая, по представлению его современников, лежала в основе мироздания; скорее, он мог надеяться, что его Бог не может обмануть, и что ситуация каким-то чудесным образом разрешится. Так оно и случилось — и вера Авраама, как и его сына, не была посрамлена; но вместе с тем Авраам узнал о своём Боге нечто чрезвычайно важное — он узнал, что его Бог не только не имеет ничего общего ни с какими богами преисподней, не только то, что Он прямо им противоположен и никогда не потребует себе человеческой жертвы, но и то, что Он сильнее преисподней, сильнее того царства теней, перед которым трепетали во времена Авраама и боги, и люди. И это было свидетельство не только для самого Авраама, не только для Исаака, но и для всего клана — ведь все понимали, что происходит с Авраамом и знали, какие боги требуют себе человеческих жертв. Так и Аврааму, и всем его соплеменникам было открыто, что Богу Авраама можно довериться не только потому, что Он верен однажды данным обещаниям, но и потому, что сильнее Его нет никого ни на земле, ни в небесах, ни в царстве теней.