Новелла об Иосифе.

Совершенно особое место занимает входящая в Книгу Бытия история Иосифа. Собственно, композиционно она представляет собой отдельное произведение, и библеисты обычно называют его новеллой об Иосифе (Быт. XXXVII – L, за исключением Быт. XXXVIII и Быт. XLIX, из которых первая представляет собой типичный для Книги Бытия исторический мидраш, а вторая — древнее пророчество). Это особое место связано как с тематическим, так и с жанровым своеобразием данного рассказа. С точки зрения жанра, перед нами типичная для древней ближневосточной литературы философская биография. Жанр философской биографии надо считать явлением сравнительно поздним, однако к тому времени, с которым вероятнее всего можно было бы связать пребывание евреев в Египте, он был в ближневосточном культурном регионе распространён уже достаточно широко. Появление указанного литературного жанра было связано с возросшим в известный период в ближневосточных культурах интересом к человеческой личности и к судьбе отдельного человека. Впрочем, такой интерес проявлялся обычно всё же не в отношении рядового, среднего человека, но в отношении людей более-менее высокопоставленных, и к тому же таких, чья жизненная история могла бы дать пищу для занимательного сюжета. Однако речь в этом случае должна идти всё же не о роде биографического романа, а именно о философской биографии, т.к. конкретное жизнеописание служило в данном случае исходным материалом для философских размышлений о смысле жизни, превратностях судьбы и т.п. Надо заметить, что выводы из таких размышлений делались всегда весьма пессимистические, сводившиеся к тому, что неумолимый рок играет человеком, который перед ним бессилен, и никто не знает своей судьбы, а заканчивается всё смертью и царством теней, которого никто не избежит и где человека не ждёт ничего хорошего. Очевидно, новелла об Иосифе представляет собой такую же философскую биографию, но написанную верующим яхвистом с яхвистских позиций, и потому гораздо более оптимистичную в том, что касается выводов. Естественно предположить, что устные предания об Иосифе сложились в еврейской среде в египетский период, вероятнее всего, к его концу, когда положение евреев в Египте, бывшее вначале достаточно хорошим, стало заметно ухудшаться. Именно в это время воспоминания о прошлом, когда представитель еврейской общины занимал одно из высших мест в египетской государственной иерархии, должны были сохраняться особенно бережно. Однако запись и литературная обработка упомянутого предания должна была быть сделана, очевидно, существенно позднее. Перед нами, несомненно, не мидраш, подобный тем, из которых по преимуществу состоит основная часть Книги Бытия. Новеллу об Иосифе отличают от мидраша изящный стиль, характерный для восточных сказок (что, к сожалению, не очень заметно в Синодальном переводе), и целый ряд бытовых и иных подробностей, обычно отсутствующих в мидрашах. К тому же, характер литературной обработки позволяет предположить, что она была произведена достаточно рано, ещё в допленный период, т.е. в период, предшествующий Вавилонскому плену. Всё это позволяет предположить, что текст новеллы в том виде, в котором он вошёл в Книгу Бытия, появляется в период Соломона или несколько позднее, когда налицо уже была литературная традиция, позволявшая израильским книжникам создавать такого рода тексты, и когда к тому же Египет и египетская культура были в моде среди высшего израильского общества.

Вместе с тем, нельзя не обратить внимание на историческую основу новеллы об Иосифе. Речь идёт, с одной стороны, о пребывании евреев (или, точнее, протоеврейского этноса) в Египте, с другой же — собственно об истории Иосифа, которая на первый взгляд кажется совершенно невероятной. В этом отношении наиболее интересным является рубеж XVIII – XVII вв. Речь идёт о событии, известном историкам под именем нашествия на Египет гиксов. Собственно, упомянутое название известно нам не из египетских, а из вавилонских источников; египетские же источники об этом периоде египетской истории умалчивают, что и неудивительно, т.к. Египет переживал в указанный период бурные социальные катаклизмы, сопровождавшие смену последней династии Среднего царства первой династией Нового царства. К внутренним потрясениям добавились внешние, связанные с нашествием на Египет семитских кочевников с Востока, из пустынь Синая, которым удалось не только захватить довольно значительную территорию на севере страны (прежде всего в дельте Нила), но и создать там своё государство, впоследствии претендовавшее на власть над всем Египтом. Именно этих кочевников-семитов и называют вавилонские источники гиксами; в Египте же их традиционно называли словом хапиру, которое представляло собой не что иное, как уже упоминавшееся слово ע ב ר י иври в египетской передаче. Вероятнее всего, как сам Иосиф, так и его соплеменники проникли в Египет именно в указанный период. То, что речь в данном случае идёт не о завоевании, а о мирном проникновении, не должно нас смущать, т.к. вторжение семитов в Египет было, судя по тому, что нам сегодня об этом известно, отнюдь не одномоментным. Речь вернее было бы вести не о завоевании и не о вторжении собственно, а о постепенной, более-менее длительной инфильтрации кочевых племён в страну, при которой завоевательные походы соседствовали с мирным их проникновением на египетскую территорию. Создание же семитского государства в дельте Нила стало возможным несколько позже, когда численность семитского населения здесь достигла известной критической точки. При этом следует иметь в виду, что завоеватели быстро усваивали культурные и цивилизационные достижения завоёванной ими страны, а потому в культурном отношении появление фараонов семитского происхождения на египетском троне ничего не изменило. Собственно, только в такое смутное время, в правление одного из фараонов-семитов, и мог раб-семит достичь положения первого министра; ни в какое другое время подобное, разумеется, было бы совершенно невозможно. Нельзя не отметить, что как раз именно деятельность Иосифа на занимаемом им посту сделала возможным впоследствии преодоление смуты, не в последнюю очередь, по-видимому, связанную с областным сепаратизмом, поддерживавшимся крупными землевладельцами, число которых заметно возросло в период Среднего царства. План Иосифа состоял в том, чтобы, пользуясь экономическими трудностями, отражавшимися на положении крупных хозяйств в период длительной засухи и неурожая, скупить латифундии в казну за долги, в значительной мере подорвав тем самым экономические корни сепаратизма; и этот план он блестяще осуществил (Быт. XLI, 53 – 57; XLVII, 13 – 26).

Однако главное в жанре философской биографии всё же не исторические и даже не биографические подробности. Главное — те выводы, которые делает автор о смысле событий, с такой биографией связанных. В связи с этим встаёт естественный вопрос о смысле жизнеописания Иосифа. Немалое место в его биографии занимают пророческие сновидения, наподобие тех, с которыми мы встречались, анализируя духовный опыт Иакова (Быт. XXXVII, 5 – 10); очевидно, был у Иосифа и дар истолкования сновидений, увиденных другими (Быт. XL, 5 – 19; XLI, 15 – 32). И всё же, как видно, не с этим его даром связан смысл жизнеописания, ведь такой дар встречается и у других библейских персонажей; к тому же, при всей значимости его в известные моменты жизни Иосифа, речь идёт всё же лишь об отдельных эпизодах. Гораздо большее значение имеет праведность Иосифа, выражающаяся прежде всего в том, как он прощает своих братьев: радостно, щедро, от всей души (Быт. XLV, 1 – 8). Древний мир даёт нам немного примеров подобной душевной щедрости; он был вообще жесток и не склонен к прощению или снисхождению, и те, кому нужно было то или другое, должны были униженно вымаливать его у тех, кто мог им это дать. Однако есть в биографии Иосифа нечто ещё более важное: его собственные слова о том, что в Египет он попал по воле Божией, а не по злому умыслу своих братьев (Быт. XLV, 8). Конечно, на первый взгляд кажется, что Иосифу просто несказанно везло в жизни, и, несмотря на все перипетии и усилия недоброжелателей, всё для него обернулось к лучшему и кончилось хорошо, каким и бывает обычно счастливый конец волшебных сказок. Но сам Иосиф, судя по тексту новеллы, видит свою жизнь иначе: он уверен, что с самого начала в его жизни действовал промысел Божий, и понимает, что это Бог отцов вёл его в Египет и хранил там, дав успех в делах ради того, чтобы через него сохранить от голодной смерти Свой народ. Какая же оценка вернее? Следуя логике автора новеллы, читатель, конечно же, примет точку зрения Иосифа, и окажется прав, но лишь отчасти. Всё же новелла не случайно постоянно сталкивает между собой Иосифа и его братьев, в т.ч. и в том, что касается их видения ситуации. С точки зрения братьев Иосифа, ему действительно просто повезло, потому что Бог был с ним. И всё же значимо то, что сон Иосифа сбылся: ему поклонились и братья, и отец, хотя братья его сделали всё, чтобы сон не сбылся. И здесь перед нами уже не просто точка зрения того или иного человека, а способ действия Божия в мире, где свобода человека является абсолютной ценностью. Братья Иосифа сделали с ним всё, что считали нужным сделать, чтобы сны его не сбылись никогда, и Бог не мешал им в их замыслах: Он просто в Свою очередь сделал то, что считал нужным, и осуществил Свой план. План же братьев, осуществлявшийся вопреки Его намерениям, проваливается, на первый взгляд, лишь из-за неудачного для них стечения обстоятельств, на самом же деле именно потому, что он противоречит планам Божиим. Планы Иосифа и его братьев реализуются как бы в разных измерениях, при этом судьба мира определяется там, где действует Бог; там же, где действуют те, кто Ему противостоит, определяется лишь их собственная судьба, связанная со свободно сделанным ими выбором. И здесь перед нами, похоже, не описание лишь одной конкретной ситуации, а общий принцип действия промысла Божия, оставляющего место свободе Им сотворённых существ. Те, кто хотел видеть в Иисусе из Назарета самозванца и нарушителя Закона, убили Его, сделав свой выбор и определив свою судьбу, и Бог не мешал им; но Он воскресил Своего Сына, осуществив Свой план спасения мира и обесценив планы тех, кто Ему противостоял.

Исход.

При чтении первых глав Книги Исхода прежде всего, естественно, встаёт вопрос о том, как и почему положение еврейского народа в Египте изменилось настолько, что стала возможной описанная здесь ситуация. Для понимания этого важно прежде всего иметь в виду, что нашествие семитских кочевников-гиксов, о которых у нас уже шла речь выше, длилось сравнительно недолго — около полутора столетий. К XV в. оно уже практически завершилось, и фараонов-семитов, которыми были первые правители первой династии Нового Царства, сменили коренные египтяне, а вместе с тем в стране началась реставрация, охватившая все стороны национальной и государственной жизни, что не могло не сказаться и на положении семитских племён, в т.ч. потомков Иакова, осевших в дельте Нила, где они продолжали заниматься своим традиционным делом — скотоводством, не кочевым, конечно, а пастбищно-отгонным. Прежде всего, в указанный период, по-видимому, в Египте возобновилась практика общественных работ, вполне традиционная для этой страны и предполагавшая участие всего сельского населения в общественных строительных работах. Нельзя сказать, что такие работы были для египетских крестьян непосильными, однако они были всё же достаточно трудны, а для недавних кочевников, ставших оседлыми жителями лишь во втором поколении, они, очевидно, были особенно тягостны именно своей непривычностью. К тому же, в первых главах Книги Исхода упоминается политика ограничения рождаемости семитского населения, проводимая египетским правительством. Надо заметить, что для египетской истории это было нечто совершенно беспрецедентное. Вероятно, проблема заключалась в геостратегической ситуации, складывавшейся в рассматриваемый период на восточной границе Египта, где традиционно базировался Восточный корпус египетской армии, прикрывавший страну от набегов как раз тех самых кочевников-семитов, чьи соплеменники жили на севере и северо-востоке страны. Следует, кроме того, иметь в виду, что территория дельты была слабо заселена египтянами, т.к. она была мало пригодна для традиционного занятия египетских крестьян — земледелия. К тому же, рождаемость у семитов была, по-видимому, выше, чем у египтян, и неудивительно поэтому, что семитское население здесь численно могло существенно превосходить египетское. Превосходство было, разумеется, локальным, однако крайне неприятным, т.к. в случае войны с кочевниками оно ставило в потенциально угрожаемое положение тыл Восточного корпуса, где семиты легко могли бы в таком случае поднять восстание и соединиться со своими соплеменниками, наступающими со стороны лежащей к Востоку Синайской пустыни. Но главная проблема заключалась всё же не в экономических и политических трудностях, а в том, что у потомков Иакова, живших в Египте, не было будущего в этой стране. Точнее, будущее их было предопределено подавляющим во всех отношениях превосходством египетской цивилизации, и будущим для них могла быть лишь ассимиляция. Египет не был многонациональной империей, это было мононациональное государство почти на всём протяжении своей истории, которое, однако, за время своего существования ассимилировало немало соседних племён и народностей. Конечно, процесс ассимиляции протекал отнюдь не быстро, и семитские племена, жившие в дельте, сохраняли традиционные родоплеменные институты, позволявшие им не утратить своей племенной идентичности. Не исключено, что институты эти в известной степени даже укрепились и законсервировались перед лицом мощного цивилизационного давления со стороны египетского общества. Существование специальных надзирателей-семитов для контроля за общественными работами (Исх. V, 14), по-видимому, свидетельствует об известной внутренней закрытости семитского социума и изолированности его от социума египетского. Очевидно, однако, что такая изоляция не могла длиться вечно, т.к. она неизбежно ведёт общину к духовному и социальному кризису, а нередко и к полному вырождению. Между тем, именно с духовной точки зрения ситуация среди потомков Иакова была особенно тяжёлой. Конечно, они не забыли совсем Бога своих отцов. Более того, по-видимому, уже упоминавшийся цикл преданий о Боге отцов складывается именно в египетский период. Однако это были предания о Боге, открывавшемся незапамятно давно славным предкам тех, кто сегодня и мечтать не смеет ни о чём подобном, и само выражение «Бог отцов» здесь в известном смысле говорит за себя. Естественно, у такой религии не могло быть никакой исторической перспективы, ведь Бог, оставшийся в прошлом — это не Бог откровения, Который всегда жив, всегда рядом и действует, входя в жизнь отдельных людей и целых народов здесь и теперь. Т. о., будущее у народа Божия могло появиться только в том случае, если бы они не просто покинули Египет физически, но и полностью обновили бы свою духовную жизнь, что, конечно, было невозможно без нового откровения.

На таком фоне ещё более выделяется своей необычностью судьба Моисея. Детство его было омрачено необходимостью оставить родные места и родное племя, однако всё это, очевидно, имело провиденциальный смысл: египетское воспитание и образование впоследствии, несомненно, помогло Моисею не теряться при общении с власть предержащими, когда такое общение потребовалось во время приготовления народа к Исходу. Конечно, положив младенца в просмолённую корзину и оставив его на нильском берегу, родные и близкие Моисея вовсе не желали его погубить: речь шла, напротив, о том, чтобы, подбросив ребёнка египтянам, спасти его от неминуемой гибели. Расчёт был на то, что неподалёку, несколько южнее тех мест, где жили семиты, на берегах Нила находились виллы египетской знати, в т.ч. и членов семьи самого фараона, а любимым развлечением египетских аристократок были лодочные прогулки. И расчёт этот более чем оправдался: младенца подобрала не просто аристократка, а дочь самого фараона. Конечно, лучшей судьбы бедному еврейскому ребёнку едва ли могли бы пожелать и сами родители, тем более, что сестра Моисея, наблюдавшая за происходящим, устроила так, чтобы его кормилицей стала собственная мать (Исх. II, 4, 7 – 9). С кормилицей в те времена в Египте ребёнок оставался обычно до пяти лет, после чего мальчики должны были отправляться в школу. Моисей, воспитывавшийся, очевидно, при дворе, должен был получить обычное в таких случаях образование, разумеется, египетское, которое сделало бы его египтянином. Очевидно, так оно и случилось, Моисей вырос египтянином, и даже имя его (собств. евр. מ ש ה моше) восходит к египетскому месу — «сын», «приёмыш». Язык своего племени он знал, очевидно, лишь благодаря тому, что его мать до пяти лет говорила с сыном на родном языке. Впрочем, общее образование, получаемое обычно детьми аристократов в придворной школе, было довольно поверхностным. Конечно, кроме обучения чтению, письму и счёту, учащихся знакомили с историей и географией Египта, египетской литературой и риторикой, начатками естественных наук, а также с основами юриспруденции, государственного управления и военного дела. Но для практической деятельности полученных знаний, как правило, оказывалось недостаточно, и, поступая на службу, выпускники нередко должны были в течение некоторого времени набираться практического опыта у своих старших коллег. Нас, разумеется, прежде всего интересует вопрос религиозного обучения; однако в этом отношении придворная школа ничем особо не выделялась. Собственно, тонкости и детали религиозной жизни интересовали в Египте прежде всего жрецов, и именно в храмовых школах их можно было изучить; в придворной же школе, судя по всему, что нам о ней известно сегодня, образование было преимущественно светским, и религии в ней обучали лишь постольку, поскольку такое обучение было необходимо её выпускникам для участия в храмовых обрядах и официальных религиозных церемониях, в которых им непременно пришлось бы участвовать. Надо заметить, что жреческие корпорации в Египте были сообществами достаточно замкнутыми, и войти в них было далеко не просто; во всяком случае, из выпускников придворной школы практически никто не готовил себя к карьере жреца. Моисей, очевидно не был здесь исключением. Надо заметить, что положение его при дворе было достаточно двусмысленным. Несомненно, ребёнок, усыновлённый кем бы то ни было из семьи фараона, автоматически приобретал официальный статус при дворе и известное социальное положение; однако оно всё же заметно отличалось от положения законных детей или, тем более, от положения наследника престола. Конечно, он мог рассчитывать на карьеру, однако большого выбора здесь у него все же не было, и начинать, вероятнее всего, ему пришлось бы не со слишком высоких должностей, как это удавалось порой другим, более удачливым и обладавшим лучшей протекцией, выпускникам. Можно думать, что Моисей получил своё первое назначение на административную должность, связанную с упоминавшимися выше общественными работами. Иначе трудно было бы объяснить, каким образом мог бы он увидеть своих соплеменников, в этих работах участвовавших (Исх. II, 11) — посторонние лица туда обычно не допускались, особенно, если речь шла о строительстве стратегических объектов, какими и были упоминаемые в тексте т.н. «города запасов» (Исх. I, 11), т.е. тыловые базы египетской армии. Но тогда становится очевидным, что речь идёт в данном случае не просто о драке между евреем и египтянином, а скорее о наказании египетским надсмотрщиком одного из работающих. Конечно, поступок Моисея в этой ситуации был скорее эмоциональным порывом, чем обдуманным действием; но, как бы то ни было, налицо было преступление, притом не просто уголовное, а государственное, каким было в Египте всякое убийство должностного лица при исполнении им своих служебных обязанностей. За такое преступление по египетским законам полагалась смертная казнь, и Моисею, чтобы спастись, оставалось лишь одно — бежать из Египта, как уже до него бежали многие от египетского правосудия или от гнева фараона. Беглецу, надо заметить, оставалось немного шансов на то, чтобы остаться в живых, т.к. Египет, как известно, со всех сторон, кроме северной и южной, окружён пустыней, где шансов погибнуть от голода и жажды было почти столько же, сколько от рук кочевников; на Юге же беглеца ждали бы непроходимые леса с населением, не более дружелюбным, чем жители пустыни, а бежать незаметно морем было практически невозможно. Впрочем, у Моисея было здесь одно неоценимое преимущество: он был семитом, и, следовательно, принадлежал к тому же миру, к которому принадлежали племена, жившие в Синайской пустыне, куда и направился Моисей, покинув Египет. Не исключено, что племя Мидьян (Мадиам Синодального перевода) состояло в союзнических отношениях с племенем Моисея; как бы то ни было, он был принят в нём и там поселился. Женившись на дочери Иофора, местного пророка (слово כ ה ן кохен здесь, как и в истории Мелхиседека, следует переводить скорее как «пророк», чем как «священник» или «жрец»), он упрочил своё положение в племени, где и прожил большую часть жизни. К моменту главного её события, встречи с Богом на Синае, Моисей уже глубокий старец, ставший кочевником, какими были все в его новом племени, и успевший уже, по-видимому, позабыть о Египте и о египетской жизни. Впрочем, своё родное племя он, наверное, не забыл, но, быть может, уже потерял всякую надежду когда-нибудь его увидеть. Именно тогда недалеко от Синая и произошла встреча, перевернувшая всю жизнь этого человека, у которого, казалось бы, всё уже было в прошлом.

Но она перевернула не только жизнь самого Моисея. Ведь то, что произошло тогда на Синае, ознаменовало собой и новый этап в становлении и развитии яхвизма. Сама форма Синайской теофании была совершенно необычной. В сущности, то, что увидел Моисей неподалёку от Хореба (Хорива), более всего напоминало опустившееся на землю, на куст росшего в пустыне терновника сияющее облако (Исх. III, 1 – 3). Речь здесь идёт, разумеется, не о физическом огне, который сжёг бы куст в одно мгновение (такие кусты горят, как бумага). Очевидно, этим сияющим облаком Бог обозначил место Своего присутствия на земле, и потому Моисей слышит Его голос, доносящийся со стороны куста (Исх. III, 4). Выражение «Ангел Господень» (собств. «ангел Яхве», евр.מ ל א ך י ה ו ה мал’ах яхве) не должно вводить нас в заблуждение относительно сущности явления, т.к. в ветхозаветных текстах оно часто обозначает не явление ангелов в современном смысле слова, а некоторые формы богоявления. Надо заметить, что обычно речь шла об известном пророческом визионерском опыте, т.е. об опыте мистических видений, принимавших форму небесного всадника на белом коне, возвещающего волю Бога. Явление, подобное описанному в данном тексте, нигде более не называется таким именем; однако упоминание о нём мы встречаем в Библии неоднократно, как в Ветхом Завете, так и в Новом. Описывается оно обычно как светящееся облако, которое иногда, особенно ночью, можно принять за огонь, и которое днём напоминает скорее лёгкий туман, чем пламя. Такое облако сопровождает народ Божий, когда он уходит из Египта (Исх. XIII, 21 – 22, XIV, 20); его нередко видели над скинией (Числ. IX, 15 – 22), и впоследствии явление это получило название «слава Господня» (Исх. XL, 34 – 38, собств. «слава Яхве», евр. כ ב ו ד י ה ו ה кавод яхве). Такое же присутствие обнаружило себя в Иерусалимском Храме (3 Цар. VIII, 10 – 11), и его же мы видим на Фаворе в день преображения Спасителя (Мтф. XVII, 5; Лк. IX, 34 – 35) и в день Его вознесения (Деян. I, 9). Уже сама его форма говорит о многом. Аврааму Бог открылся как великая тьма; Моисею Он открылся как пришедший в мир свет. Конечно, речь идёт здесь не о Божественной сущности, а лишь о том, как Он открывает Себя человеку. И с этой точки зрения такая форма теофании чрезвычайно важна. Ведь она говорит прежде всего о том, что пропасть, прежде разделявшая человека с Богом, начинает уменьшаться. Конечно, объективно она остаётся — ведь человек всё равно остаётся конечной личностью, а Бог — бесконечной. Но Синайское откровение — это начало того кеносиса, о котором нам уже приходилось говорить и который завершится Боговоплощением. В Вифлееме завершится то, что началось на Синае. Пока же сделан лишь первый, но очень важный шаг — невидимый прежде Бог становится видимым, не по природе, конечно, а вследствие того самоумаления, без которого Он навсегда остался бы для человека великой тьмой, какой Он был для Авраама. Не менее важно и имя, вернее, имена, которые Бог открывает Моисею (Исх. III, 14 – 15). Речь не случайно идёт об именах: ведь Бог отцов открывает ему два различных имени, из которых оба переданы в Синодальном переводе словом «Сущий». Между тем, в 14 стихе Бог называет Себя א ה י ה א ש ר א ה י ה эйех ашер эйех, что соответствует русскому «Буду каким буду» или «Буду как буду», в то время, как в стихе 15 Он говорит о Себе, что Он י ה ו ה яхве, что можно было бы перевести как «Сущий», «Я есмь» или «это Я». Надо заметить, что в библейских текстах отражено лишь второе имя, первое же встречается лишь однажды в данном отрывке. Возможно, в дальнейшем оно вообще перестало восприниматься как имя Божие. Между тем, оба имени оказываются значимы. Ведь, спрашивая явившегося ему Бога отцов об имени, Моисей, очевидно, имеет в виду египетскую религиозную традицию, связывавшую с каждым или, по крайней мере, с очень многими египетскими божествами, кроме всем известного имени ещё и тайное, известное лишь посвящённым, которые, пользуясь им, могли всегда призвать своего бога-покровителя, как бы далеко они ни находились от его алтаря. Это был вполне естественный вопрос человека, которому предстояло выполнить сложное поручение своего Бога, т.к. он, конечно же, легко мог оказаться в ситуации, когда ему срочно потребовалась бы помощь свыше. Но ответ Божий оказался совершенно неожиданным. В сущности, Бог отцов отвечает Моисею, что Он вовсе не похож на других богов, ограниченных в пространстве и во времени, которым нужно перемещаться, чтобы помочь находящимся под их покровительством. Он просто есть, и самого существования Его достаточно, чтобы вмешаться в любую ситуацию, т.к. Он выше пространственных и временных преград и разделений. Но вмешательство это всегда конкретно, и формы его совершенно непредсказуемы заранее, и потому Он в каждой конкретной ситуации оказывается иным, таким, «каким будет», по собственному Его слову. Такое откровение было действительно совершенно новым и необычным. Ведь Моисею, очевидно для него, открылся тот самый Единый, о котором знали повсюду в древнем мире, в т.ч. и в Египте. Но если раньше Он молчал и был бесконечно далёк от человека, то теперь Он заговорил и оказался рядом с Моисеем, а затем и рядом со Своим народом, тем самым давая ему новую жизнь, историческую и духовную.

Начаться же эта новая жизнь могла только с Исхода — исторического и духовного расставания с Египтом. Внешне, с точки зрения египетских историков, Исход вовсе не выглядел крупным историческим событием. Собственно, уход потомков Иакова из Египта был для них всего лишь бегством сравнительно небольшой группы семитов за границу, в Восточную пустыню. Именно поэтому в египетских летописях мы и не находим никаких упоминаний о нём. Следует, впрочем, отметить, что такие эпизоды в египетской истории периодически всё же случались, и некоторые из них мельком упомянуты летописцами; однако идентифицировать с точностью тот из них, который соответствует библейским событиям, сегодня практически невозможно. Именно поэтому не так легко определить и точную дату Исхода. Конечно, предшествующая ему череда упоминающихся в Книге Исхода стихийных бедствий не могла пройти незамеченной, но и это случалось в истории Египта не однажды. Можно лишь определить с известной достоверностью возможную верхнюю и нижнюю границу датировки Исхода. Во всяком случае очевидно, что Исход не мог произойти прежде конца правления фараонов-семитов, и в таком случае совершенно невозможно датировать его временем ранее XVI в. В этом контексте безусловно заслуживает внимания упомянутый в библейском тексте общий срок пребывания евреев сначала в Палестине, а затем в Египте, определяемый в 430 лет (Исх. XII, 40). Конечно, речь в данном случае идёт об источниках существенно более поздних, чем период Исхода, но можно думать, что они всё же отражают некое древнее предание. Если предположить, что клан Авраама появляется на территории Палестины ок. начала XX в., а в Египет потомки Иакова проникают в период правления фараонов-семитов первой династии Нового Царства, т.е. ок. начала XVII в., то Исход, очевидно, должен был иметь место ок. середины XV в. Сложнее обстоит дело с верхней границей. Среди библеистов сложилось довольно устойчивое мнение, связывающее Исход с реформой Эхнатона, которую этот фараон предпринял в XIV в., причём обычно считается, что именно она и стала духовным толчком к дальнейшему развитию яхвизма. Однако при более внимательном взгляде на маршрут Исхода, особенно на первые его пункты, в рамках такой гипотезы возникает целый ряд вопросов. Надо заметить, что маршрут этот описан достаточно подробно, с перечислением всех его пунктов в главе 33 Книги Чисел, и если в случае первых 14 глав Книги Исхода мы очевидно имеем дело с историческими мидрашами, где, как уже говорилось, возможен отход от исторической конкретики, то в Книге Чисел перед нами своеобразный «путевой дневник», изначально, по-видимому, сохранявшийся, как и всё, связанное с Исходом, в устной передаче, а позднее записанный. Совершенно непонятно, в частности, зачем, идя из Рамсеса на Север и придя в Сукот (Сокхоф), народ поворачивает затем на Восток, на Эйтам (Ефам) и Пи-Ахирот (Пи-Гахироф). Если целью действительно была только Беэр-Шева (Вирсавия), то двигаться нужно было бы на Северо-восток, по окраине Восточной пустыни, как называли её египтяне, а если бы затем евреи захотели уйти дальше на Север, в Самарию и в Галилею, они легко попали бы туда по приморской дороге, и никто в начале XIV или в конце XIII в. не смог бы им помешать. Вместо этого народ направляется сначала на Восток, а затем на Юго-восток, и даже от Синая он не направляется прямо в Палестину, но, напротив, огибает её с востока, направляясь в Трансиорданию. К тому же, упомянутая в тексте реакция египетских властей также не очень понятна: если разрешение на переход границы было получено, почему началось преследование уходящих (Исх. XIV, 5)? О чисто эмоциональной реакции в данном случае говорить не приходится, т.к. речь, очевидно, идёт о важном государственном деле. Естественнее всего предположить, что разрешения на пересечение границы потомкам Иакова никто не давал, и они решились уйти самовольно. Но в таком случае, очевидно, речь должна идти о периоде, когда Беэр-Шева (Вирсавия) принадлежала Египту, равно как, по-видимому, и северная Палестина, а если так, то верхней границей возможной датировки Исхода надо считать конец XIV в., т.к. после этого времени Египет начинает быстро терять контроль над Палестиной и уже к середине столетия окончательно его утрачивает. Тогда становится понятно и то, почему народ направляется в обход Палестины в Трансиорданию: ведь отправится в северную Палестину означало в той политической ситуации вернуться снова на египетскую территорию! В таком случае вероятнее всего предположить, что Исход имел место в первой половине XV в., т.е. ещё до реформы Эхнатона.

Для понимания всего тогда происходившего важно иметь в виду, что Исход был прежде всего религиозным движением, организованным Моисеем и его сподвижниками, среди которых первым, конечно же, нужно упомянуть Аарона. Разумеется, в этой связи встаёт вопрос о том, сколько времени могла занять подготовка к Исходу. Поскольку, как уже говорилось выше, все предшествующие Исходу (как, впрочем, и сам Исход) события описаны в жанре исторического мидраша, искать в них точных датировок, естественно, не приходится. Можно лишь предполагать, судя, во всяком случае, по той попущенной Богом череде стихийных бедствий (называемых в библейском тексте «казнями египетскими»), которая помогла потомкам Иакова бежать, что речь должна идти минимум о трёх годах. По-видимому, в первый год в Ниле потекла «кровавая вода», что иногда случается, если в реке быстро размножаются в чрезмерно больших количествах некоторые виды красных водорослей. Проблема здесь не только в том, что такая вода становится непригодной для питья, но и в том, что из-за резкого уменьшения в ней содержания кислорода в реке начинается массовая гибель рыбы (Исх. VII, 20 – 21). Неудивительно, что и лягушки при этом покидают реку, причиняя немало проблем живущим у воды людям (Исх. VIII, 5 – 6). Кроме того, из-за большого количества гниющей на солнце мёртвой рыбы в том же году в Египте, очевидно, началось усиленное размножение неких паразитов, в Синодальном переводе названных «мошка», а в еврейском тексте — כ נ י ם киним, слово, которым мог быть обозначен любой из видов мелких паразитов, размножающихся на человеке или на скоте, наподобие вшей или блох (Исх. VIII, 16 – 17). Видимо, по той же причине в стране увеличилась численность и другого вида паразитов, названных в Синодальном тексте «песьими мухами», для обозначения которых в оригинале использовано слово ע ר ב аров, букв. «туча», «множество» (Исх. VIII, 24). Словом этим обозначались обычно множества роящихся кровососущих насекомых, иногда самого разного вида, которые причиняли огромное беспокойство скоту, а в чрезмерном количестве, возможно, могли даже вызвать его падёж. Следующий год стал годом эпидемии и эпизоотии: началось, очевидно, с последней (Исх. IX, 3 – 6), закончилось же первой (Исх. IX, 10 – 11). Что касается третьего года, то он, по-видимому, был годом погодных катаклизмов. Это, очевидно, был самый тяжёлый год из трёх. Началось всё с обрушившейся на страну небывалой бури с ливнем и градом, лишившей Египет надежды на значительную часть урожая (Исх. IX, 22 – 26; 30 – 31). Надо заметить, что для Египта, где осадков, как правило, не бывает в течение всего года, она была особенно разрушительна именно из-за абсолютной неподготовленности страны к такого рода катаклизмам. Однако бедствия на этом не закончились: сильные ветра не прекращались, и в один прекрасный день в страну принесло тучи саранчи. Через некоторое время её, конечно, унесло обратно, но прежде она, естественно, успела уничтожить остатки урожая, которые пощадила буря (Исх. X, 13 – 15; 19). А на смену саранче шла уже новая беда, принявшая теперь, судя по описанию (Исх. X, 21 – 23), вид песчаной бури — бедствия, знакомого Египту гораздо лучше бури с дождём и градом, но от этого не менее тяжёлого. И, в довершение всего, по стране начала распространяться смертельная болезнь, поражавшая как людей, так и скот (Исх. XII, 29 – 30). Трудно сказать, что это была за болезнь и было ли её появление связано с предшествующими стихийными бедствиями, но, во всяком случае, именно она заставила египетское правительство принять решение разрешить потомкам Иакова совершить свои традиционные обряды в Беэр-Шеве (Вирсавии), у алтаря предков (Исх. XII, 31 – 33). Собственно, именно его и имел в виду Моисей, когда просил отпустить свой народ в пустыню «на три дня пути» (Исх. V, 3) — идя с женщинами, детьми и скотом, из всех традиционных яхвистских святилищ за столь короткий срок можно было дойти только туда. Надо заметить, что во время бедствий египтяне становились особенно суеверны, и им, возможно, казалось, что присутствие на их земле чужеземцев, каковыми они считали всех неегиптян, как бы долго те ни жили в стране и какой бы статус ни занимали, вызывает гнев их богов; а возможно, они думали, что неведомый бог чужеземцев сердится на них и карает их. Как бы то ни было, они предпочли отпустить потомков Иакова в пустыню с тем, очевидно, намерением, чтобы те оказались подальше от обитаемых египетских земель, хотя бы на время. Однако никто, конечно, не собирался отпускать их из страны, и потому, как только они попытались самовольно перейти границу, за ними вслед устремилась пограничная стража, которая в Египте состояла из небольших мобильных отрядов, куда входили кавалерийские и колесничные части. По-видимому, в преследовании евреев, учитывая их число, участвовало несколько таких отрядов; однако цифра в 600 колесниц (Исх. XIV, 7 – 9) представляется всё же характерным для полулегендарных преданий преувеличением. Для понимания всего, что произошло затем, надо помнить, что евреям, для того, чтобы оказаться за пределами Египта, необходимо было пересечь не Красное море собственно, а то, что в еврейском тексте названо י ם ס ו ף ям суф, т.е. «Тростниковое море». Так называлась сравнительно узкая полоса солёных озёр и лиманов, существовавшая недалеко от того места, где сегодня Суэцкий канал соединяется с Красным морем. Обычно эти места были для человека непроходимы из-за большой глубины; но иногда сильный ветер, дующий в направлении моря, сгонял туда значительную часть воды, и тогда дно озёр временно становилось хотя и с трудом, но проходимым. Впрочем, случалось такое, должно быть, настолько редко, что египтяне, разумеется, прекрасно знавшие те места, как видно из текста, даже не подумали о такой возможности. Но произошло, судя по описанию (Исх. XIV, 21 – 30), как раз нечто подобное, что и дало народу возможность уйти от преследования. Идти по обычно покрытому водой вязкому дну было, конечно, далеко не просто, но зато это лишало передвигавшихся верхом и на колесницах преследователей преимущества в скорости, и таким образом евреи, с самого начала оторвавшиеся от своих преследователей благодаря тому, что они отправились в путь раньше египтян, сохранили образовавшийся разрыв до самого момента выхода на твёрдую землю. Судя по описанию, именно в этот момент ветер утих, и вода хлынула обратно. Египтяне, разумеется, не могли бежать от двигавшегося на них водяного вала и погибли, накрытые им. У евреев же появилась возможность, пользуясь возникшим замешательством и, по-видимому, отсутствием в округе других пограничных отрядов, уйти в пустыню подальше от египетской границы, что они и сделали, направившись к Синаю.

При таком взгляде на события встаёт естественный вопрос: а где же чудо? Действительно, вся Книга Исхода и, в особенности, её главы, посвящённые Исходу, говорят о происходивших тогда событиях как о событиях чудесных, более того, во многих случаях они прямо говорят о вмешательстве Божием. Уместно ли в таком случае вообще ставить вопрос о естественных причинах происходящего? Для ответа на этот вопрос прежде всего необходимо понять, что же такое чудо и каково его место в мире естественных законов. Надо заметить, что в обиходе под чудом нередко понимают некие события, ломающие или, по крайней мере, временно нарушающие естественные законы, обычно действующие в мире. Между тем, с библейской точки зрения чудо — это прежде всего непосредственное вмешательство Бога в происходящие события. Для понимания всей неоднозначности ситуации важно помнить, что, в конечном счёте, и сам мир, и законы, по которым он живёт, тоже были сотворены Богом и поддерживаются, как уже говорилось, при Его непосредственном участии. В известном смысле, само существование мира — уже чудо, т.к. без личного вмешательства Бога он не просуществовал бы и мгновения. Отсюда следуют два важных вывода. Во-первых, Бог может обнаружить Своё присутствие особенным образом через любой естественный процесс или естественное событие, которые Он Сам изберёт (под «естественными» здесь понимаются события и процессы, в своих причинно-следственных отношениях не выходящие за рамки зависимостей, описывающих вселенную, частью которой они являются и внутри которой происходят). Во-вторых, если Бог обнаруживает Своё присутствие особенным образом, выходя за рамки естественных процессов, это означает, что Он привносит в Им сотворённый мир нечто для него новое, и тогда частичное или полное нарушение действия естественных законов означает не что иное, как проявление действия в этом мире законов мира иного, по-видимому, превосходящего его по полноте и совершенству. В первом случае чудо остаётся «естественным», т.е. вмешательства Божия можно не заметить, объяснив всё происходящее естественными причинами. Во втором оно является очевидно для всех, его видящих, чем-то «сверхъестественным», т.е. необъяснимым одними естественными причинами, что, однако, не гарантирует восприятия его свидетелями как именно чуда, т.е. как вмешательства Божия (как известно, не всё необъяснимое непременно является чудом). При этом ни в первом, ни во втором случае Бог не даёт неоспоримых доказательств Своего присутствия. Он не навязывает Себя человеку, Он лишь даёт ему возможность Себя увидеть. При желании Его присутствие в мире, как и само Его существование, можно проигнорировать. Все существующие сегодня доказательства бытия Божия и Его чудес доказывают не бытие Божие и не чудеса; они лишь обосновывают возможность бытия Божия и существования чуда, т.е. совместимость того и другого с мирозданием, живущим по естественным законам. И это не случайно: ведь Бог Библии — это не Бог философов, доказательства Его существования находят прежде всего в общении с Ним, а не в изучении философских или богословских трактатов. При таком подходе вопрос о чуде становится, в сущности, вопросом видения ситуации: то, что для верующего в Бога и доверяющего Ему несомненно является чудом, для неверующего будет лишь счастливым для одних и несчастливым для других стечением обстоятельств.