Всемирный потоп.

Рассказ о всемирном потопе занимает, как уже было сказано, центральное место в изложении истории человечества до призвания Авраама. Это самое значительное по объёму повествование из трёх, входящих во вторую часть Пролога. К тому же, именно здесь, казалось бы, мы находим исторического материала больше, чем в любом из двух других составляющих доавраамову историю преданий. В известном смысле рассказ о всемирном потопе напоминает рассказ о сотворении мира: для одних он — достоверное историческое свидетельство о реальной катастрофе всемирного масштаба, для других — скорее аллегория, описывающая не столько природные катаклизмы, сколько катастрофическое духовное состояние человечества после грехопадения. Между тем, многое здесь может сказать сама структура рассказа. Библеисты уже не раз обращали внимание на то, что она явно обнаруживает свою неоднородность, заметную даже в Синодальном переводе. При этом Быт. VI, 1 – 8 представляет собой своего рода введение в основной текст, кратко описывая ситуацию, сложившуюся на земле к моменту катастрофы, сам же основной текст структурно представляет собой соединение двух, вероятнее всего, изначально независимых вариантов рассказа (или, во всяком случае, двух различных вариантов его начала): Быт. VI, 9 – 22 и Быт. VII, 1 – 10. Последующее изложение, судя по всему, является структурно более цельным, однако для нас сейчас важен не столько сам этот факт, сколько отношение автора Пролога к такого рода разночтениям, которые, похоже, совершенно его не заботят. Можно думать, что они вообще отходят для него на второй план, как и сами исторические детали той катастрофы, которую он описывает; на первый же план выходит, очевидно, образ Ноя — праведника, которого Бог спасает от гибели, и вместе с которым спасается целый мир (а подробности описания ковчега и вопрос о том, как могли в ограниченном пространстве поместиться все существовавшие тогда виды животных, для библейского автора также несуществен). Перед нами, т.о., не столько рассказ о потопе, сколько притча о Ное (именно притча, т.к. от истории собственно здесь остаётся только предание). Иначе и не могло быть, ведь всё, что человечество помнило о древней, некогда случившейся на земле катастрофе, сохранилось в конечном счёте только в форме легенды, мифа, предания, причём легенды и предания эти отмечаются у всех без исключения народов Средиземноморья (и не только у них). Впрочем, для написания притчи предание или миф являются исходным материалом, ничуть не худшим, чем подлинное историческое свидетельство. Чаще всего библеисты отмечали сходство библейского рассказа с определёнными элементами шумерского эпоса, указывая на имеющийся там рассказ о потопе и о спасении от него героя рассказа; однако герой шумерского мифа спасается вовсе не потому, что он праведник: он попросту оказался в фаворе у одного из тех богов, которые собрались на совет, где и было принято решение о потопе, и этот бог предупредил героя об опасности. Как видно, при всех внешних параллелях смысл библейской притчи о Ное существенно отличается от смысла шумерского рассказа.

Но если так, то, естественно, основное внимание в рассказе следует обратить не на подробности описания самой катастрофы (они как раз вполне могли быть заимствованы из древнего предания в неизменном виде и не являются принципиально важными), а на фигуру Ноя. Впрочем, краткая и ёмкая характеристика человечества накануне катастрофы (Быт. VI, 1 – 7), несомненно, не менее важна и заслуживает рассмотрения. Таинственная фраза о «сынах Божиих», которые «входили к дочерям человеческим» (Быт. VI, 2), станет более понятной, если вспомнить о существовавших в древности в некоторых языческих святилищах обрядах. Так, напр., в храмах Великой богини практически до самого конца истории древнего язычества практиковалась ритуальная проституция, причём храмовые жрицы прежде, чем отдаться пожелавшему их взять мужчине (а допускался обычно всякий, кто пожелает), вводили себя посредством особых ритуальных плясок в состояние бурного и буйного экстаза; при этом считалось, что во время экстаза в них вселяется либо дух самой Великой богини, либо один из её духов-служителей. Если после соития, почитавшегося священным, у такой жрицы рождались дети (что случалось нередко), то считалось, что настоящим отцом их был не мужчина, которому она отдавалась, а вселившийся в неё дух. Надо заметить, что находящейся в таком экстазе женщиной мог овладеть далеко не всякий мужчина, но лишь отличающийся особой физической силой, а потому и рождавшиеся от этих соитий дети выделялись своей физической силой и выносливостью. Некоторые из них оставались при храмах в качестве храмовой стражи, другие находили себя в иных занятиях, где их физические данные могли пригодиться. Эта практика была хорошо известна автору Пролога и его современникам, т.к. храмы Великой богини существовали в тот период как в Вавилонии, так и в других странах Ближнего Востока. Известна она была и в более раннюю эпоху, отчего, вероятно, язычество и языческие культы и стали ассоциироваться у пророков с прелюбодеянием. Таково, по-видимому, было происхождение упоминаемых в тексте «исполинов». Есть, однако, у этого образа и ещё один аспект. Употребляемое здесь автором еврейское слово נ פ ל י ם нефалим обозначало не просто «исполинов», но прежде всего тех, кого в Греции называли титанами — мифологическими великанами, из которых многие (если не все) не раз бросали вызов небу и богам-олимпийцам. Этот связанный с древними великанами богоборческий мотив несомненно был важен для автора Пролога, который, говоря об «исполинах», что они «издревле славные люди», намекает, очевидно, не только на практику храмовой проституции (несомненно весьма древнюю), но и на предания, связанные с мифологическими гигантами (а персонажи, подобные греческим титанам, известны в мифологиях большинства средиземноморских народов). На двух упомянутых аллюзиях и строится описание допотопного человечества, исповедующего самые тёмные формы язычества и бросающего вызов небу и Всевышнему.

О жизни Ноя на таком фоне мы узнаём совсем немного: он был единственным праведником в своём поколении и «ходил перед Богом» (Быт. VI, 9). Но даже это короткое описание порождает целый ряд вопросов: что означала праведность задолго до призвания Авраама? И как тогда «ходили перед Богом»? Как сочеталось это с тем духовным состоянием человечества, о котором у нас уже шла речь выше? И что вообще могли знать люди о Едином тогда, когда, казалось бы, ничто не напоминало о Нём? Для ответа на этот вопрос, естественно, прежде всего необходимо понять хотя бы приблизительно, о какой исторической эпохе идёт речь. Культ Великой богини со всеми его ритуалами уходит своими корнями глубоко в предисторию, он сложился ранее появления на земле первых великих цивилизаций. С теми же временами предистории связывало народное сознание и предания о гигантах. Очевидно, автор Пролога тем самым отсылает нас к самым истокам того мира, в котором он жил. Собственно, и катастрофу, в которой погибли гиганты, древние мифы большинства народов Средиземноморья относят именно к этому периоду. Сегодня уже совершенно невозможно сказать точно, о какой именно катастрофе шла речь. Можно лишь сказать, что несколько довольно заметных, хотя и локальных, цивилизаций древности погибли именно вследствие природных катаклизмов. «Всемирный» характер катастрофы не должен вводить нас в заблуждение: ведь понятие «мира» у каждого народа связывается не со всем земным шаром, а лишь с той его частью, которая этому народу известна и им освоена, воспринимаясь как своя, т.е. к тому, что принято называть ойкуменой. Достаточно было погибнуть ойкумене (которая могла быть сравнительно небольшой), чтобы катастрофа в глазах представителей данной цивилизации стала «всемирной». Впрочем, со своей точки зрения они были безусловно правы: их мир действительно погибал, а к другим ойкуменам они не имели никакого отношения. Если так, то Ной должен был «ходить перед Богом», возможно, ещё до появления первых великих цивилизаций. Естественно, встаёт вопрос о том, какие формы могло в этот период приобретать такое «хождение». Конечно, нам язычество представляется порой чем-то в духовном отношении совершенно беспросветным, однако следует иметь в виду, что реальная ситуация была всё же несколько иной. До призвания Авраама действительно нельзя говорить о религии откровения в полном смысле слова, но знание о Едином в памяти человечества угасло далеко не сразу, да и проблески откровения имели место в человеческой истории с самых ранних времён его развития, иначе даже о самом развитии не могло бы быть и речи. Это поняли уже европейские и американские миссионеры, которые, приезжая сто или двести лет назад с миссией к первобытным племенам, с удивлением обнаруживали, что практически всем им известно о Едином — Творце неба и земли. Позже данный феномен был исследован этнографами и религиоведами, что и позволило им выдвинуть концепцию прамонотеизма, т.е. единобожия, существовавшего у первобытных племён уже в период верхнего палеолита, и впоследствии ими утраченного. Собственно, процесс отхода от монотеизма заметен был и у тех племён, среди которых проповедовали миссионеры в позднейший период: они, в частности, отмечали, что, зная о Едином, представители этих племён тем не менее обращаются к Нему лишь изредка, предпочитая общению с Ним обращение к более «близким» духам природы и душам предков. По-видимому, одного знания о Едином, без личного откровения, от Него полученного, оказывается недостаточно для сохранения монотеистической традиции. Собственно, такого же рода монотеизм существовал в древности и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии. Во всех этих странах имелись отдельные группы людей, знавшие о том, что Бог един. Но их Бог был слишком далёк, чтобы обращаться к Нему в молитве или ожидать от Него ответа. О Нём можно было размышлять, но с Ним нельзя было общаться; это был Бог философов, а не Бог откровения. И всё же находились люди, которые даже такого далёкого Бога принимали всерьёз и старались понять, что означает Его существование для повседневной жизни человека. Но в случае с Ноем речь идёт о большем, ведь Бог Ноя говорит с ним, а не молчит, как Бог древних монотеистов. И тут нельзя не вспомнить о таком феномене, как профетизм, т.е. о существовании в древности пророков-экстатиков, пророчествовавших во имя того или иного божества и провозглашавших его волю. Для нас пророки ассоциируются, естественно, прежде всего с Библией и с яхвистским пророческим движением, однако и в языческом мире такие люди существовали. В греко-римском мире они назывались оракулами, у семитских же народов они носили то же имя пророков, что и пророки Яхве, и Библия прямо называет их пророками, но пророками языческими, пророчествующими не во имя Яхве, а во имя иных богов. Конечно, в исторически обозримый период все они были уже язычниками, но обращает на себя внимание то, что наиболее древние и известные пророческие центры языческого мира связаны со святилищами либо солнечного бога (как, напр., оракул Амона в Египте, Шамаша в Вавилоне, Аполлона, изначально связанного с почитанием солнца и солнечного света, в Дельфах), либо бога-громовника (как, напр., оракул Адада в Вавилоне или Зевса в Додонах в Греции). Между тем, у уже упоминавшихся выше первобытных племён солнце считается всевидящим оком Единого, небо же — завесой, отделяющей мир от своего Творца; а это, в свою очередь, позволяет предположить, что вышеупомянутые святилища были изначально посвящены Единому, и бывшие там пророки пророчествовали также во имя Единого. Возможно, они оставались последним оплотом умиравшего древнего монотеизма, пока сами не выродились окончательно, превратившись в такие же центры язычества, какими были все остальные храмы. Если так, то и Ной вполне мог быть одним из таких древних пророков Единого.

Есть и ещё один важный вопрос, поставленный в притче о Ное — вопрос о пределах и границах человеческой праведности. Собственно, вопрос этот в известном смысле остаётся актуальным и сегодня, и смысл его сводится обычно к тому, зачем вообще нужно что-то большее, чем человеческая праведность. Впрочем, на современном языке он звучит несколько иначе, и говорят обычно не о праведниках, а о «хороших людях», но при ближайшем рассмотрении выясняется обычно, что речь идёт именно о тех, кого в древности назвали бы праведниками. Действительно, праведности Ноя, как видно, оказалось недостаточно для того, чтобы предотвратить катастрофу. На первый взгляд, связано это прежде всего с численным перевесом, который был явно на стороне грешников (один человек, хотя бы и со своим родом, очевидно, не мог ничего изменить, оставаясь единственным праведником среди своих, по-видимому, многочисленных современников). Единственное, что ему удалось — не дать миру, в котором он жил, исчезнуть бесследно. Но начинать новую жизнь после потопа приходится, как видно, с чистого листа, на новой, пустой земле. Конечно, исторически ситуация эта достаточно условна (глобально человечество в такой ситуации не оказывалось никогда), но локально она была вполне возможна и, вполне вероятно, повторялась в истории человечества не однажды. Надо кстати заметить, что она многократно обыгрывалась писателями нового и новейшего времени, из которых одни выстраивали на основе такого сюжета роман-утопию о неограниченных возможностях человека, другие же — роман-антиутопию о его абсолютной испорченности. Библейский автор подходит к этому вопросу с более реалистических позиций. Первое, что делает Ной после потопа, на новой земле — совершение жертвоприношения. Он, очевидно, приносит жертву Единому, спасшему его самого и его род от гибели (Быт. VIII, 20). Бог не просто принимает его жертву; Он заключает с Ноем завет — первый завет, о котором упоминает Библия (Быт. IX, 8 – 11). Перед нами очень важный эпизод притчи, ведь завет — это союз, заключаемый Богом с тем, с кем у Него устанавливаются особые, уникальные отношения, будь то отдельный человек, клан или целый народ. Ной — действительно праведник, благодаря праведности которого у человечества появляется ещё один, данный Богом шанс начать историю с чистого листа. И всё же определение Божие в отношении человека звучит весьма пессимистически: все намерения человека — «зло от юности его» (Быт. VIII, 21; в еврейском тексте именно так — י צ ר ל ב йецер лев, «намерения сердца»). И это говорится, в известном смысле, даже не в укор человеку, ведь Бог принимает жертву праведника и даёт новый шанс человечеству; это просто констатация печального факта человеческой испорченности, притом испорченности изначальной, связанной с фактом грехопадения, не испорченности конкретного человека собственно, а повреждённости человеческой природы как таковой, и никакая катастрофа здесь ничего не может изменить. Именно тут видим мы границу человеческой праведности, тот предел, который не в состоянии перешагнуть человек, не могущий сам, собственными усилиями, изменить свою природу, и именно поэтому не может один «хороший человек» (и даже множество «хороших людей», действующих заодно) изменить мир. Всех усилий праведников языческого мира едва хватает на то, чтобы мир снова не рухнул в пропасть. А для того, чтобы изменить ситуацию в мире кардинально, нужно особое усилие Божие и особый Его план, куда входит и выращивание Им Себе особого народа, и пришествие в мир Мессии.