Декалог Моисеев.

Заключение союза с Богом — безусловно, главное событие в истории народа Божия. В известном смысле было бы верно сказать, что с союза-завета и начинается собственно история, а всё, что было прежде — лишь предистория. Описание этого события мы находим в главах 19 и 24 Книги Исхода, а текст собственно Декалога, или Десяти заповедей — в главе 20 этой книги, а также в главе 5 Книги Второзакония, где они повторяются в несколько ином контексте. Само описание момента заключения союза и всего, что ему предшествовало, позволяет предположить, что текст вполне аутентичен, хотя, по-видимому, в дальнейшем он подвергался некоторой обработке в священнических кругах, для которых был, без сомнения, основополагающим. То, что вулканическое извержение и гроза воспринимаются как формы теофании (Исх. XIX, 18 – 19), говорит как раз об архаичности рассказа, т.к. такое восприятие вообще характерно для сознания древних, притом как раз для тех из них, кто не обременён ещё культурной традицией и образованностью; сама же форма заключения союза-завета, включающая в себя торжественное жертвоприношение от имени всего народа и окропление кровью заключающих союз (Исх. XXIV, 4 – 8), является для того времени вполне традиционной. Надо заметить, что к моисееву времени относится из всех текстов Книги Исхода лишь собственно Декалог, остальное же законодательство датируется несколько более поздним периодом, и появилось оно, вероятнее всего, уже после еврейского завоевания Палестины. Что же касается текста Декалога, то он, судя по библейским свидетельствам (Исх. XXXI, 18), изначально существовал в форме надписи, выбитой на двух небольших каменных плитах. Вероятнее всего предположить, что из десяти заповедей пять должны были помещаться на одной плите, и пять — на другой. При этом встаёт вполне естественный вопрос о том, на каком языке и каким письмом был записан Декалог, если иметь в виду, что евреи в период Исхода были кочевым и ещё бесписьменным народом. Сам Моисей, конечно, свободно владел египетским языком и египетским письмом, но едва ли многие его соплеменники могли похвастаться подобным знанием. Евреям, несомненно, должна была быть знакома и аккадская клинопись, широко распространённая в Палестине среди городского населения и проникшая, возможно, даже в среду местных кочевых племён; однако она была всё же слишком сложна для того, чтобы получить массовое распространение среди совершенно необразованных кочевников. Алфавитное же письмо из всех соседей евреев было известно лишь финикийцам, обитавшим на территории нынешнего центрального Ливана, где находились два крупнейших портовых города древнего Средиземноморья — Тир и Сидон. Именно на основе финикийского алфавита и сформировались позднее первые, наиболее ранние варианты алфавита еврейского. Не исключено, однако, что ещё до появления собственно еврейского письма евреи эпизодически использовали финикийский алфавит для отдельных коротких записей на родном языке, тем более, что он был чрезвычайно похож на финикийский. Логичнее всего предположить поэтому, что и Декалог был изначально записан именно финикийским письмом.

Для адекватного понимания Декалога важно иметь в виду его структурную и смысловую неоднородность. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что из десяти заповедей шесть существовали, по-видимому, ещё в дояхвистский период. Речь идёт о последних шести заповедях, описывающих межчеловеческие отношения. Собственно яхвистскими нужно, очевидно, считать четыре первых заповеди, касающиеся отношений человека с Богом. Следует, впрочем, иметь в виду, что подтверждение Богом норм, известных людям и прежде, с одной стороны, придаёт им новый смысл и новое звучание, а с другой — свидетельствует о том, что нравственность сама по себе не естественна, а богооткровенна. Однако не менее важен и факт разделения десяти заповедей на две равные половины, т.к. при этом становится очевидно, что речь идёт не о случайном разделении, но о продуманной композиции. Для понимания её необходимо иметь в виду, что каждая из двух пятёрок представляет собой целостный смысловой блок, причём порядок перечисления заповедей не менее важен, чем смысл каждой из них в отдельности. К тому же, если в первой пятёрке главной является первая заповедь из пяти, в то время, как остальные четыре раскрывают и углубляют её смысл, то во второй, напротив, главной является пятая, заключительная заповедь, которая и подводит смысловой итог четырём предшествующим. При таком подходе, разумеется, на Декалог совершенно невозможно смотреть только как на некий, данный Богом, моральный кодекс. Нравственно-этическая составляющая в нём, несомненно, присутствует, однако она является лишь частью чего-то гораздо большего; речь должна идти скорее о своде норм духовной жизни, охватывающих основные её стороны и описывающих её с точки зрения отношений человека с Богом и с ближним. Собственно, смысл Декалога в целом заключён в первой заповеди, притом не во второй, запретительной её части, а в части первой, являющейся, казалось бы, частью сугубо констатирующей (Исх. XX, 2; ср. Втор. V, 6). Именно здесь мы находим духовную основу всего Декалога, которая предельно проста и сложна одновременно: человек лишь тогда соблюдает союз и не нарушает его, когда пребывает в присутствии Яхве, того Бога, Который вывел Свой народ из Египта. Запрещение поклоняться другим богам (Исх. XX, 3; ср. Втор. V, 7) — лишь следствие. Интересно, что речь здесь, очевидно, идёт не столько о, выражаясь современным языком, догматически правильной вере, сколько о практике духовной и религиозной жизни. Выражение «велик Яхве («Господь» Синодального перевода) между всеми богами» в этот период распространено очень широко, оно, можно думать, было даже во времена Моисея своеобразной вероисповедной яхвистской формулой, ср., напр., Исх. XV, 11; XVIII, 11. Очевидно, речь здесь идёт не о теоретическом, а о практическом монотеизме, не о том, существуют ли другие боги или нет, и если существуют, то какова их природа, а о том, поклоняется ли этим богам человек, или оставляет их без внимания, кем бы они ни были. Однако в таком случае и вопрос язычества перестаёт сводиться лишь к проблеме участия в языческих культах. Разумеется, во времена Моисея (а для христиан порой и в гораздо более поздние времена) именно эта проблема стояла обычно наиболее остро; однако, если речь идёт о присутствии Божием, становится очевидным, что факт неучастия в языческих культах ещё не гарантирует сам по себе пребывания в Его присутствии. Вопрос соблюдения первой заповеди, т.о., переносится из чисто дисциплинарной плоскости (несомненно важной) в плоскость духовную.

При таком подходе, естественно, встаёт вопрос о том, что же мешает человеку пребывать в присутствии Божием постоянно; именно на него и отвечает вторая заповедь (Исх. XX, 4 – 5; ср. Втор. V, 8 – 9). На первый взгляд, речь идёт о священных статуях (именно так переводится на современный русский язык евр. פ ס ל песель, в Синодальном тексте переводимое устаревшим «кумир») и священных изображениях. Именно священных, т.е. о статуях и изображениях языческих богов, т.к. изображения и статуи другого типа существовали уже в Скинии Завета. При этом изображается, как следует из текста заповеди, нечто из увиденного «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде ниже земли», что и неудивительно, т.к. ни Египет, ни Вавилон не знали человекоподобных богов, столь характерных для периода греческой классики и эллинизма. Такого рода запрет, очевидно, должен был помочь избежать двух основных проблем религиозной и духовной жизни не только древности, но и нового времени. Одна из них связана с подменой Творца к-л. из Его творений. Ведь для древних язычников их статуи и изображения были не чем иным, как местом присутствия и явления их богов, и поклонялись они не статуям и изображениям собственно, а тем, кто, как они верили, за этими статуями и изображениями стоит. Вторая проблема заключалась в возможности подмены образа Творца, Который, по собственному Его слову, «будет, каким будет», неким образом или символом, заслоняющим собой реального, живого, открывающегося человеку Бога. Так солнце, бывшее в древнейший период символом Единого, с течением времени совершенно заслонило Его от человека, который уже в период великих цивилизаций древности начал поклоняться солнцу, как божеству. Интересно было бы внимательнее всмотреться и в то, откуда берутся упомянутые во второй заповеди «статуи» и «изображения», тем более, если учесть, что форма здесь определяется конкретной культурной традицией, содержание же порой может оказаться гораздо шире любой исторической или культурной конкретики. «На небе вверху», «на земле внизу», «в воде ниже земли» — таковы три основных источника священных образов язычников. При этом важно помнить, что, говоря о «небе», древние язычники имели в виду прежде всего т.н. астральные культы, т.е. культы солнца, луны и других небесных тел. Однако за солнцем, луной и звёздами с их циклическим движением они видели незыблемый вселенский порядок, всеобщий космический закон, которому и поклонялись, как высшей, божественной реальности. Между тем, закон этот, хотя, несомненно, установленный Богом, конечно же, не был сам по себе высшей реальностью. В известном смысле можно было бы сказать, что речь шла об абстракции, о реальности чисто умозрительной, о плоде многовековых философских размышлений. И, однако, в большинстве древних цивилизаций она лежала в основе национального мифа и национальной религии, и нередко в жертву ей приносились человеческие жизни — ведь и в Египте, и в Вавилонии космос и космический порядок были намного важнее отдельного человека. Но и в позднейшие времена как отдельные люди, так и целые народы неоднократно становились жертвами отвлечённых идей и идеологий, и счёт здесь порой шёл на миллионы. К сожалению, в этом отношении нет идей «хороших» и «плохих»: даже Бог, если Он перестаёт быть для человека живой реальностью и становится богословской или догматической абстракцией, может стать для него не Освободителем, а источником очередной идеологии, которая сделает человека рабом или тираном, а возможно, тем и другим одновременно. С тем, что «на земле», понятнее: богами, живущими и действующими на земле, древние считали богов плодородия, деторождения, войны, торговли. Вопрос их изображения — это вопрос культурной традиции, но едва ли и сегодня мы могли бы сказать, что мир им больше не поклоняется, если под поклонением понимать не религиозные церемонии, а устремления человеческого сердца. С тем, что «в воде ниже земли», на первый взгляд, всё не так ясно. Однако при более внимательном взгляде картина проясняется: ведь «подземные воды» — это место пребывания подземных богов и тех сил хаоса, о которых нам уже приходилось говорить, и с которыми в древности был связан целый пласт тёмной духовности, включавший в себя магию, спиритизм, медиумизм и многое другое, о чём сегодня мы можем лишь догадываться. Едва ли кто-нибудь сегодня решится утверждать, что такая духовность осталось в прошлом; а то, что порой она вполне может заслонить собой духовность подлинную, светлую, знает всякий, знакомый с реалиями духовной жизни. Оказывается, т.о., что и в наши дни между человеком и Богом становится то же, что становилось между ними в глубокой древности, во времена Моисея.

Но что же в таком случае может помочь человеку обойти те ловушки, которые неизбежно встретятся ему на его духовном пути? Ведь нередко «статуи и изображения» (не внешние, конечно, а внутренние) очень легко принять за образ живого, истинного Бога! Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к третьей заповеди, запрещающей призывать священное имя Яхве попусту (Синодальный перевод предлагает вместо современного «попусту» устаревшее «всуе», см. Исх. XX, 7; ср. Втор. V, 11). О произносящих священное имя Бога попусту говорится, что таких Бог «не очистит» (в еврейском тексте именно так, ל א י נ ק ה ло йенакеах). Здесь, несомненно, речь идёт прежде всего о запрете кощунства и богохульства; но есть у этой заповеди и более глубокий смысл: ведь призывающий Бога лишь тогда не кощунствует, когда он действительно готов встретить Того, Кого призывает. Речь идёт, разумеется, не о том, достоин ли человек, призывающий Бога, увидеть Его; среди падших людей нет и по определению не может быть никого, кто был бы готов к встрече со своим Творцом. Собственно, именно поэтому в третьей заповеди и идёт речь об очищении: призывающий Бога, естественно, ожидает того, что после такой встречи он станет другим, что присутствие Того, Кого он ждёт, освятит его и очистит. Но, чтобы это произошло, призывающий должен быть готов открыться навстречу Богу, Которого призывает, и сделать то, чего Бог от него ждёт. Открытость же предполагает полную искренность в отношениях между человеком и его Творцом, подобную той, что была нормой в Эдемском саду и исчезла после грехопадения. Только при таком условии может человек увидеть и услышать Бога; до тех пор, пока не отброшены в сторону собственные представления о том, чего Бог ждёт от обращающегося к Нему, ни услышать, ни увидеть Его невозможно. В известном смысле было бы верно сказать, что Бог ждёт от молящегося скорее готовности услышать Себя и последовать за Собой, чем его предложений и планов относительно дальнейших действий. Но именно готовность услышать и даётся человеку труднее всего, что и неудивительно: ведь мир ждёт от него совершенно иного — активности, планов и предложений, чётко сформулированной и ясно выраженной точки зрения по поводу происходящего. Собственно, иначе и не может быть, ведь мир, в котором живёт и действует человек, — это мир не духовный, а природный. Конечно, на структурном уровне социум существенно отличается от дикой природы, однако на уровне действующих внутри социума законов принципиальных отличий между ними нет. В мире же духовном от человека требуется нечто прямо противоположное: готовность остановиться, замолчать, нередко отказаться от собственной точки зрения на тот или иной предмет и перестать её отстаивать. И четвёртая заповедь — заповедь о шаббате («день субботний» Синодального перевода, см. Исх. XX, 8 – 10; ср. Втор. V, 12 – 14) — учит человека именно этому. Надо заметить, что шаббат, у многих ассоциирующийся прежде всего с иудаизмом, неотделим не только от иудаизма, но и от христианства, если, конечно, иметь в виду не календарь собственно, а ритм духовной жизни, предполагаемый четвёртой заповедью: после шести обычных, рабочих дней каждый седьмой день должен быть отдан Богу. И дело здесь не только в том, чтобы сделать седьмой день выходным и побывать в церкви на службе. Это, разумеется, совершенно необходимо, хотя характерная для иудаизма мелочная регламентация всего, касающегося разрешённой и запрещённой в шаббат активности, с христианской точки зрения едва ли уместна. Однако важно также и внутреннее состояние человека во время шаббата. Так, для иудаизма характерно представление о дне шаббата как о таком времени, когда совершенно необходимо не только воздерживаться от работы, но также и не говорить и даже не думать о повседневных рабочих делах. И в таком запрете, несомненно, присутствует рациональное зерно: именно во время шаббата человек должен оставить всякую внешнюю активность с тем, чтобы научиться молчать и слушать Бога, Который говорит с ним. Если же мысли человека вращаются в привычном повседневном кругу, речь, очевидно, может идти в лучшем случае лишь о внешнем молчании, но никак не о внутреннем. Но и само молчание в данном случае является, в сущности, лишь подготовкой к тому, чтобы услышать Бога, опыт же богообщения всегда оказывается глубоко личностным и индивидуальным. Естественно, в каждом конкретном случае встаёт вопрос о достоверности и доброкачественности такого опыта. И здесь очень важной оказывается пятая заповедь (Исх. XX, 12; ср. Втор. V, 16). На первый взгляд, она касается лишь семьи и семейных отношений. Однако и в наши дни роль семьи в духовном воспитании детей трудно переоценить, хотя в некоторых случаях она может стать для верующего даже тормозом на его духовном пути. Во времена же Исхода, когда иных, кроме семьи, институтов духовного воспитания и передачи духовного опыта просто не существовало, а большой патриархальный род оказывался и той религиозной общиной, с которой прежде всего и по преимуществу сталкивался верующий яхвист, роль семейных отношений в духовном воспитании и сохранении традиции была исключительно велика. Именно опыт, сохранявшийся общиной и передававшийся в семье, и был тем духовным мерилом, которым можно было поверить свои собственные откровения. Т. о., речь в пятой заповеди идёт не только об отношении к родителям, но и об отношении к своей религиозной общине. Конечно, при этом важно иметь в виду, что всякая религиозная традиция сохраняет не только опыт живого богообщения, но и те формы религиозной жизни, которые были характерны для прошлых времён и на сегодняшний день могут быть уже неактуальны. При обращении к традиции наиболее распространёнными оказываются две ошибки, приводящие обычно в отношении неё к двум противоположным крайностям: полное отрицание традиции или некритическое её принятие. В первом случае человек или община отказывается обычно от попыток почерпнуть из существующей традиции какой бы то ни было духовный опыт, считая, что она содержит одни лишь мёртвые, духовно выродившиеся формы. Во втором случае имеет место абсолютизация традиции со всем, что она в себе несёт как хорошего, так и дурного. На самом же деле любая традиция несёт в себе и память о живом богообщении, и мёртвые формы, и лишь собственный опыт, личный и общинный, может помочь отделить одно от другого. В общем случае можно сказать, что в общине, живущей нормальной духовной жизнью, едва ли возникнут неразрешимые проблемы в отношении собственной традиции, будь то на личном уровне или на уровне общинном.

Что же касается межчеловеческих отношений, то здесь главной является десятая заповедь (Исх. XX, 17; ср. Втор. V, 21). Собственно, основная её часть — «не желай дома ближнего твоего», всё прочее можно было бы считать уточнением и разъяснением этого главного положения. Конечно, речь здесь идёт прежде всего о зависти — грехе, старом, как мир, и порождающем в свою очередь целый букет других грехов, в т.ч. и упоминающихся в четырёх предшествующих заповедях (Исх. XX, 13 – 16; ср. Втор. V, 17 – 20). Однако зависть страшна не только тем, что она вносит дисбаланс в межчеловеческие отношения. Её также можно считать своего рода духовным индикатором, указывающим на ненормальные отношения человека с Богом. Ведь появление и проявление вовне этого чувства говорит о том, что Бог и вечность Божия как абсолютные реальности для человека исчезли, и он обратил свой духовный взор на тварный мир, считая высшей и последней реальностью именно его. Лишь при таком условии становится возможной та абсолютизация относительного и преходящего положения в нём человека, без которой чувство зависти просто не может возникнуть. Позавидовать социальному либо имущественному положению человека, или его личным качествам и свойствам можно лишь тогда, когда они совершенно заслоняют собой главное — образ Божий в человеке, делающий его причастным реальности, по сравнению с которой всё перечисленное выше ничего не стоит. Этим-то и страшна зависть прежде всего. Но можно сказать, что и все остальные грехи, упомянутые во второй части Декалога, страшны именно тем, что они отделяют человека от Бога и искажают в нём образ Божий. Конечно, голос совести, с которым было связано проявление в человеке нравственного чувства, издавна звучал в человеческом сердце, напоминая его обладателю, что быть убийцей, вором, развратником и клеветником нехорошо и неправильно. Однако лишь поверив этому голосу так, как поверил Авраам голосу неведомого Бога, можно было соблюсти предлагаемые им запреты. Всякая же попытка рационалистического обоснования нравственных норм вела обычно к тому, что они превращались из абсолютных в относительные, и мир тогда делился на «своих», в отношении которых данные нормы соблюдать было не только возможно, но и обязательно, и «чужих», с которыми можно было не церемониться и по отношению к которым нарушение их даже предписывалось. Деление могло быть этническим, классовым, религиозным или каким угодно другим, но суть дела от этого не менялась. В Декалоге мы находим как подтверждение Божие абсолютности нравственных норм, так и обоснование их, притом не только с точки зрения межчеловеческих отношений, но и с точки зрения отношений человека с Богом. В самом деле, если вспомнить то, о чём говорит Иисус в Нагорной проповеди, приравнивая ненависть к убийству, а брошенный с вожделением взгляд к прелюбодеянию (Матф. V, 21 – 22, 27 – 28), станет ясно, что дело не в одном лишь преступном деянии, но едва ли не больше в том духовном состоянии, в котором пребывает человек, его совершающий. Очевидно, что, совершая нечто подобное, человек не только причиняет зло другому человеку, но и искажает и затемняет образ Божий в себе самом, отделяя себя от Бога. Но несомненно также и то, что первопричиной такого отделения является то искаженное видение человека и его положения в мире, которое порождает чувство зависти и о котором у нас уже шла речь выше. Каждый же новый совершаемый человеком грех, в свою очередь, усиливает искажение и делает стену между Богом и человеком всё более для него непреодолимой. Так Декалог описывает два пути, по которым может пойти человек: путь праведности, ведущий человека к Богу (первые пять заповедей), и путь греха, которого человеку следует избегать, чтобы не потерять Его (вторые пять заповедей). Давая Своему народу заповеди, Бог, т.о., ставил каждого к нему принадлежащего перед выбором, какой путь предпочесть: путь жизни, ведущий к Нему, или путь смерти, от Него уводящий.