Грехопадение.

Один из наиболее часто задаваемых в связи с грехопадением вопросов — вопрос о том, почему всё же Бог позволил человеку пасть. Нередко в этом факте видят даже своеобразное доказательство того, что Бога нет (во всяком случае, такого, о котором говорит Библия — всемогущего и благого). Внешне подобного рода рассуждение выглядит безупречным: благой Бог не захотел бы, чтобы люди согрешили и пали, а Бог всемогущий нашёл бы и способ не допустить падения человека, если бы пожелал. И если всё же грехопадение произошло, то, очевидно, Бог или не благ, или не всемогущ. Между тем, как мы уже видели раньше, зло вошло в мир ещё до появления в нём человека, чему свидетельство — второй «день», описание которого мы находим в поэме о сотворении мира и о котором у нас уже шла речь выше. Но тогда приходится признать, что появление в мире зла — не трагическая случайность, имевшая место лишь в связи с человеком, а нечто, связанное с глубинными духовными процессами, в которые включено всё мироздание. Едва ли мы сможем понять что-либо достоверное в связи с падением дьявола, кроме самого факта этого падения и того, как оно повлияло на развитие творения (или, вернее, на его деградацию); однако и такого знания достаточно для понимания того, что зло в мире началось не с человека. Но тогда тем более остро встаёт вопрос о первопричине зла. Можно сказать с уверенностью, что библейский автор не приемлет идеи о некой субстанции, являющейся его источником, — ведь иного творца, кроме Бога, нет, а Он, естественно, не творил никакого злого или вредоносного начала. Тем более никак не укладывается в библейское мировидение представление о двух изначально существующих божествах — добром и злом. Остаётся лишь предположить, что источником зла является творение, вначале не бывшее злым, но впоследствии каким-то образом извратившее свою природу и ставшее таковым. Естественно, что в этом случае речь может идти лишь о духовных существах, обладающих свободой воли, и, следовательно, возможностью выбора. Очевидно, что такая возможность несёт в себе потенции и добра, и зла: свободное существо может как последовать за Богом и выбрать предназначенный ему Творцом путь, так и отказаться от него и выбрать свой собственный. Нетрудно догадаться, что во втором случае такое существо, противопоставив себя Богу, не только исказит свою собственную духовную природу, но и станет источником зла для остального творения. Если так, то можно сказать с уверенностью, что зло в мире может быть связано или с человеком, о котором из Библии мы узнаём достоверно, что он как раз и является таким свободным духовным существом, или с духовными существами другого рода, которые в Библии также упоминаются достаточно часто — с ангелами. Впрочем, надо признать, о природе этих последних библейские авторы говорят нам так немного, что, основываясь на одних этих упоминаниях и описаниях, едва ли можно было бы даже утверждать что-либо определённое о наличии или отсутствии у ангелов свободной воли. И всё же новозаветные тексты, по крайней мере, вполне однозначно говорят о падении одного из них, занимавшего в небесной иерархии или первое, или, во всяком случае, одно из первых мест, а такое падение было бы невозможно, если бы свобода воли у ангелов отсутствовала. Неудивительно, что падение это повлекло за собой катастрофу, описанную в поэме о сотворении мира. В таком случае, однако, становится ясным и то, что человек, поставленный Богом не только для того, чтобы обрабатывать Эдемский сад, но и охранять его (в еврейском тексте именно так – «чтобы охранять его», ל ש מ ר ה ле-шамра), раньше или позже неизбежно должен был столкнуться с падшим ангелом, ставшим после падения средоточием и носителем зла, притом зла активно действующего и стремящегося к экспансии.

Библейский рассказ о грехопадении как раз и повествует об этом столкновении. Собственно, змей, о котором говорится, что он был «хитрее всех зверей полевых» (Быт. III, 1), как раз и олицетворяет здесь духа тьмы. То, что речь идёт не о животном, видно из самого рассказа — упоминаемый в нём «змей» вовсе не похож на животное, это разумное, противостоящее Богу и намеренно лгущее существо, имеющее свой план и осуществляющее его. Надо заметить, что в древней мифологии большинства народов мира с образом змея связывались обычно представления о тьме, хаосе, а также о тайном магическом знании, дающем посвящённым в него власть над миром. Неудивительно, что автор Пролога выбрал именно этот образ в качестве символа, обозначающего духа тьмы. Интереснее другое: запрет вкушать с дерева познания добра и зла, возвращающий нас к образу двух деревьев в центре Эдемского сада. Нам уже приходилось говорить о том, что образ Эдемского сада связан с преданиями о «золотом веке», которые существовали у евреев так же, как существовали они у других народов. Надо заметить, что и образ «мирового древа» является одним из древнейших и весьма распространённым в древней мифологии. На нём держится мироздание, и на нём же растут плоды вечной молодости, питаясь которыми, человек никогда не умрёт от старости. Иногда, впрочем, «мировое древо» и «древо жизни» появляются в мифах и как отдельные образы, но это, скорее всего, явление сравнительно позднее. О происхождении этих мифологем можно было бы говорить особо, но для нас сейчас важно другое: библейский автор, очевидно, включает их в свой рассказ так же, как включает он в него и предание о «золотом веке». По-видимому, для него «древо жизни» символизирует ту полноту богообщения, которая была доступна человеку до грехопадения. Конечно, с ней была связана и полнота жизни, которую человек имел тогда с избытком — ведь вкушать плоды с «дерева жизни» ему отнюдь не запрещалось. Трудно сказать наверное, обладал ли совершенный человек потенциальным бессмертием (т.е. смерть от старости, неизбежная для нас сегодня, не была для него неизбежной), но в принципе и это не исключено. Иная ситуация с «деревом познания добра и зла», у которого нет мифологических параллелей. Впрочем, в некоторых вариантах мифа, связанного с «мировым древом», упоминаются наряду с плодами вечной молодости и плоды мудрости, дающие человеку то самое тайное знание, символом которого была в т.ч. и змея, но отдельного от «мирового древа» «древа познания» древняя мифология не знает. По-видимому, разделяя эти два древних символа, автор рассказа хочет сказать своим читателям о некой духовной реальности, от отношения с которой зависит жизнь и смерть человека. И если в случае «дерева жизни» речь в библейском контексте должна, очевидно, идти о полноте богообщения, то такой реальностью можно было бы назвать то божественное присутствие, которым был пронизан мир в первый «день творения» и которое, можно думать, было открыто человеку в Эдемском саду. По-видимому, речь как раз и идёт об отношении человека к этому присутствию. Казалось бы, что в таком случае именно познание добра и зла могло бы принести человеку пользу, ведь нравственная составляющая играет большую роль в его духовной жизни. Однако следует иметь в виду, что речь в библейском рассказе идёт не об абстрактном, теоретическом познавании. Употреблённое здесь автором еврейское слово ד ע ת даат означает скорее проникновение и овладение, чем исследование. Но овладеть добром и злом для человека означало бы стать и властелином мира, ведь добро и зло — это одна из тех пар противоположностей, которые древние мудрецы использовали для описания всего сущего. А стать властелином мира, где пребывает присутствие Божие, означает фактически установить власть и над самим присутствием. Именно о такой власти и говорит дух тьмы, обещая людям, что, «познав добро и зло», они «станут, как боги» (Быт. III, 5). Надо заметить, что желание заполучить в своё распоряжение божественную силу и стать владыкой мира было присуще человеку уже на заре человеческой истории, что и вызвало к жизни магию, древнейшие пласты которой мы находим в глубокой, предисторической древности. Да и в дальнейшем желание это не оставляет падшего человека, только средства для его реализации избираются другие.

Казалось бы, чем могло привлечь человека, имеющего полноту жизни и знающего намного лучше нас, что такое присутствие Божие, подобное предложение? Ведь в Эдемском саду он имел всё, что мог дать ему Творец! И всё же нельзя забывать, что у человека есть духовное чувство, нередко куда более сильное, чем, к примеру, желание власти (которое, как известно, нередко подчиняет себе все физические желания и инстинкты): творческий порыв и желание самовыражения. Конечно, нередко случается, что оно сочетается и с жаждой власти, но второе скорее следует считать следствием, чем причиной, как и всякое вообще в человеке желание зла, которое обычно представляет собой искажённое и извращённое желание добра. Это духовное чувство, если его соответствующим образом направить, вполне может привести человека и к желанию абсолютной власти над миром, разумеется, с самыми благими изначально намерениями. Однако намерениям, естественно, суждено остаться нереализованными: как только люди прикасаются к «дереву познания», первое, на что у них открываются глаза — их собственная нагота (Быт. III, 6 – 7). Надо заметить, что данные стихи послужили основой для целого ряда концепций грехопадения, которые условно можно было бы назвать «сексуальными», причём невинность понимается в таком случае весьма узко и отождествляется с безбрачием, а всё, связанное с полом (даже когда речь идёт о самой чистой и прекрасной супружеской жизни) — постыдным и греховным. Нет необходимости доказывать, что нагота в древности отнюдь не всегда была связана с сексуальностью — всякий, кто хотя бы немного знаком с древним искусством, легко в этом убедится. Можно было бы напомнить также и о том, что заповедь «плодитесь и размножайтесь» была дана человеку с самого начала, и с грехопадением она никак не связана (Быт. I, 28). Однако свой смысл в библейском рассказе, конечно же, есть, и связан он с тем, что в южном климате, где одежду в общем-то едва ли можно считать предметом первой необходимости, она была прежде всего символом социального положения человека, определяя его значимость как в собственных глазах, так и в глазах окружающих. На Востоке в некоторых случаях определённые виды одежды даже предписывались для ношения представителям тех или иных сословий; другие же, наоборот запрещались. Нагими (в одних набедренных повязках) ходили обычно рабы, военнопленные и вообще все те, кто занимал в обществе низшее социальное положение (или, вернее, не занимал никакого). Очевидно, что человек, у которого открылись глаза на собственную наготу — это человек, увидевший и осознавший собственную никчемность и несоответствие заявленным притязаниям. Но такое осознание, как говорит нам автор Пролога, приводит не к раскаянию и не к пониманию ложности избранного пути, а лишь к попыткам преодолеть обнаружившееся несоответствие собственными усилиями, и упомянутые в тексте рассказа «опоясания» (Быт. III, 7) — яркое тому подтверждение. Казалось бы, встреча с Богом лицом к лицу, которая, можно думать, была нормой для человека до падения, должна была бы расставить всё по местам; но человек уже настолько изменился внутренне, что о доверительных отношениях с Богом говорить более не приходится: он не только не желает признаться в нарушении запрета, но и пытается укрыться от Бога, уже, очевидно, не доверяя Ему, как прежде (Быт. III, 8 – 11). Казалось бы, человек, ещё не забывший, что такое любовь Божия, не может настолько бояться жестокого наказания от Бога любви. Но только ли здесь страх наказания? Ведь если речь идёт о самоутверждении (а для человека это стало теперь абсолютно важно), признание собственной несостоятельности может быть страшнее любого наказания. И тогда человек готов видеть причину в ком угодно — в ближнем (Быт. III, 12), в дьяволе (Быт. III, 13), но только не в себе самом. Собственно, именно это нежелание признать собственное поражение и стало моментом того, что мы называем грехопадением, поставив ту стену между человеком и Богом, которую удалось преодолеть лишь Спасителю.

А затем начинаются последствия. Иногда говорят, что за нарушение запрета Бог изгоняет человека из Эдемского сада, лишая его той полноты жизни, которую он имел прежде. Но из всего, сказанного нами раньше, вернее было бы сделать вывод, что не Бог изгоняет человека, а человек изгоняет сам себя. Бог лишь констатирует сложившуюся ситуацию, открывая каждому те последствия происшедшего, которые коснутся его в первую очередь: духу тьмы (Быт. III, 14, 15), женщине (Быт. III, 16) и мужчине (Быт. III, 17 – 19). Впрочем, и мужчине, и женщине Он говорит нечто, безусловно важное для обоих и обоих касающееся. Приговор духу тьмы суров: он обречён навсегда быть отрезанным от какой бы то ни было духовной подпитки и погружённым в материю («есть пыль» и «ползать на брюхе»). И первым врагом дьяволу становится отныне человек, которого он обманул. Нам трудно себе представить, что значит для существа чисто духовного быть полностью отрезанным от Бога — мы, во-первых, не чисто духовные существа, и природность нам не чужда, а во-вторых, полной изолированности от Бога человечество не испытывало никогда. Можно лишь догадываться, судя по тому, что мы переживаем в моменты, когда испытываем чувство богооставленности (отнюдь не полной и в этом смысле не сравнимой с тем, о чём идёт речь в рассказе), что наказание должно быть ужасным. Людям же говорится то, что касается дальнейшей жизни человеческого рода. Изменяется прежде всего нечто в самой человеческой природе: рождение детей становится «болезненным», т.е., в общем, таким же, как у животных (остаётся лишь догадываться, каким оно могло быть до падения), а человек становится смертным, обречённым на возвращение «в пыль» (Быт. III, 19). По-видимому, преобладавшая до падения духовная составляющая, делавшая жизнь человека менее похожей на жизнь животных, теперь отходит на второй план, и человек начинает напоминать высших обезьян куда больше, чем прежде. Это сказывается и на межчеловеческих отношениях: от былой гармонии не остаётся и следа, теперь они описываются в терминах влечения, господства и подчинения (Быт. III, 16). Описаны они, так же, как и в рассказе о сотворении человека, на примере отношений семейных, но, как и в упомянутом выше случае, их можно считать модельными для описания всех вообще межчеловеческих отношений, что и подтверждается последующим ходом истории. И отношения человека с остальным творением также разлаживаются: даже с землёй, которая его кормит, он оказывается во вражде, так, что едва может прокормить себя (Быт. III, 17 – 19). Можно, конечно, и заставить её себя кормить, но это, как известно, оборачивается многочисленными экологическими проблемами. Таким становится человек и мир после грехопадения, и в таком мире разворачивается вся последующая история.