💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

Дәріс. Қоғам, мәдениет, тарих, адам туралы ғылымдардың қалыптасуы.

1. Философия ғ ылыми білімдердің интегралды формасы.

2. Ә леуметтік гуманитарлық циклдың ғ ылыми пә ндерінің қ алыптасуы.

3. Қ азақ стандағ ы ә леуметтік методология мен ә леуметтік білімнің жаң а парадигмасы.

Гуманитарлық білім - адамның ә леуметтік табиғ аты жө нінде, сонымен бірге кө ркем мә дениет негіздері мен оның тілі туралы ғ ылыми білімдер негізін баяндайтын оқ у пә ндерінің кешенін қ амтитын жалпы білімнің ү ш қ ұ раушысының бірі. Білімнің ә рбір гуманитарлық саласы мә дениеттің алуан тү рлілігін ө з негіздеріне сай белгілі бір классификацияда жіктеуге ұ мтылады, мұ ның ақ ыры, бү тіндей алғ анда, мә дениеттің типологиясына немесе философиясына ә келеді. Мә дениеттің ә рбір типологиялық картинасы ө згелерін кө легейлемейді жә не мү мкін болатын жалғ ыз типология деп есептелмейді, ө йткені объекттің ө зі, яғ ни мә дениет – кө пқ ырлы жә не ө з болмысының барлық қ ырларын толық жә не жан-жақ ты қ амтуғ а кө нбейді. Мә дениеттің ә рбір теориясы, мә дениеттегі универсалдылық пен ө згешеліктің дамуының, ө згерісінің немесе кө рінісінің белгілі бір заң дылық тарын зерттеудегі ә рбір жаң а тә сіл пә ндегі, эмпирикалық материалды таң даудағ ы пайымдалу объектін ө з бетінше айқ ындайды жә не ә рқ ашанда мә дениеттің жаң а концепциясын тудырады.

Мә дениет философиясының пә ні мә дениет формаларын, олардың мағ ынасын философиялық талдау болып табылады. Басқ аша айтқ анда, культурфилософия (мә дениет философиясы) мә дениеттің идеясын, мақ саттарын, принциптері мен алғ ышарттарын зерттейтін, универсалды жә не барлығ ын қ амтитын феномен ретінде мә дениетті философиялық пайымдауғ а бағ ытталғ ан философиялық пә н болып табылады. " Культурфилософия" терминін XІX ғ асырдың басында неміс философы А.Мюллер енгізді. Мә дениет философиясы дербес сала ретінде XVІІІ ғ асырдың аяғ ында XІX ғ асырдың басында бө лініп шығ а бастағ анымен ХХ ғ асырда ерекше қ арқ ынды дамыды. ХХ ғ асырдың басында культурфилософия мә дениет эволюциясының ә ртү рлі кезең дерін зерттеуге бет бұ ра бастайды. Осығ ан байланысты мә дениет феномендерін зерттеуде ерекше тә сілдерді қ олданып, онымен айналысатын арнайы ғ ылым саласын қ алыптастыру идеясы пайда болды. Мысалы, жаң акантшылдар В.Виндельбанд (1848-1915) пен Г.Риккерт (19863-1936) " мә дениет туралы ғ ылымдар" мен " табиғ ат туралы ғ ылымдарды" ажыратуды ұ сынды. Осылайша олардың концепциясы мә дениет философиясындағ ы оппозициялардың бірін – мә дениет пен табиғ аттың арақ атынасы мә селесін, сондай-ақ мә дениеттің қ ұ ндылық тық (аксиологиялық) мә нін айқ ындады.

Мә дениеттің теориялық картиналарының кө птігі бұ л феноменді пайымдаудың мү мкін болатын барлық варианттарын тү геспейді. Ғ ылымда танымал жә не белсенді тү рде тү сіндірілетін олардың кейбіріне тоқ тала кетейік. Жә не де бұ лар ә ртү рлі ғ ылыми теориялардың кесінділері негізінде мә дениет философиясындағ ы принциптер мен тә сілдердің кө птігі мә селесін айқ ындап та кө рсетеді.

Ф.Ницше мә дениеттегі дионистік жә не аполлондық бастаулар туралы. Неміс философы Фридрих Ницше (1844-1900) " ө мір философиясының " негізін қ алаушы ретінде белгілі. Ф.Ницше мә дениет типологиясының толық картинасын беруді арнайы мақ сат етіп тұ тпағ анымен, оның " ө мір философиясына" сә йкес, философиялық шығ армалырының бү кіл контектінен (" Трагедияның музыка рухынан пайда болуы", " Мезгілсіз пайымдаулар", " Заратустра осылай деген", " Антихристианин жә не т.б.") батыстық мә дениет генезисінің ө зіндік концепциясы ө з-ө зінен туындайды. Ол батыстық мә дениеттің қ айнар кө здерін антикалық заманнан шығ ара отрып, оның кезең дерін – христиандық ты, қ айта ө рлеуді, жаң а заманда ө зінше пайымдайды.

Ф.Ницше мә дениетті адамзаттың ө зін-ө зі іске асыруының тә сілі ретінде қ арастырып, онда физикалық тұ рғ ыда ә лсіз " зоологиялық тү рдің " (адамның) аман қ алу барысында қ алыптасқ ан басты қ асиеттері ретінде интеллект пен қ иялды бө ліп кө рсетеді. Ницшеннің тү сінігінше, мә дениет " билікке деген ерік", " ө мірге деген ерік" принциптерімен ө лшенеді. Адам болмыстың қ асіретінен жоғ ары тұ рып, жоғ ары адамғ а айналуы тиіс. Жоғ ары адам идеясы ө мірдің неғ ұ рлым жетілген формаларын қ ұ ру ү шін адамзат табиғ атының кө птеген қ асиеттерін игеру қ ажеттілігіне мең зейді. Жоғ ары адам ө міріндегі барлық ө зіне қ арсы кеселді, жалғ андық ты, дұ шпандық ты жоя алады, тобырдың моралынан азат бола отырып ол ө зінің ә рекеті ү шін жауапкершілікті мойнына алады. Жоғ ары адам ө мірінің ө рлеуімен сипатталатын трагедиялық дә уірдің туындысы, оның энергиясы екі бастаумен толтырылғ ан: дионистік жә не аполлондық. Мұ ндай нағ ыз мә дениетті Ницше Сократқ а дейінгі Грециядан табады, онда болмыстың тұ тастығ ының, ө мірдің толық тығ ының символдары – Апполлон мен Дионис энергияларының, бұ л екі бастаудың тең дігі мойындалғ ан болатын. Бұ л екі тү пкі бастау антикалық мә дениеттің ғ арышын қ алыптастырды, ол кейінірек бү кіл батыстық сананы қ амтыды, бірақ ө зінің бұ рмаланғ ан формасында. Бұ л бұ рмалау Ф.Ницшенің пікірінше, батыстық мә дениетті дағ дарысқ а ә келді, " қ ұ ндылық тардың барлығ ын қ айта бағ алау" ахуалын орнатқ ан, " қ ұ дайдың ө лімі" коцепциясын жарияланғ ан " европалық нигилизмге" ұ ласты.

Ф.Ницшенің тү сіндірмелерінде Аполлон мен Дионистің мифологиялық бейнелері культурфилософиялық мә нге ие болады. Ежелгі грек мифологиясының кейіпкерлері Аполлон мен Дионистің ә ртү рлі қ асиеттерді білдіргені белгілі. Платон, мысалы, Аполлонның бейнесін ө зінің атқ арғ ан негізгі мифологиялық функцияларына қ арай (садақ атқ ыш, кө ріпкел, адамзаттық жә не ғ арыштық ү йлесімділіктің сақ таушысы) пайымдады. Аполлон Герместен кифараны алып, музыканың қ амқ оршысы атанды. Кейіннен пластикалық ө нердің ү йлесімділігін білдірді. Оның бейнесіндегі рационалдық пен стихиялық кү штің бірігуі оның Диониспен арасындағ ы қ арама-қ айшылық қ а қ арамастан байланыстың болғ андығ ын дә лелдейді. Ө з кезегінде Дионис те Аполлонмен қ атар тұ тылғ ан тә ң ірдің бірі. Парнаста ә рбір екі жыл сайын Дионистің қ ұ рметіне оргялар ұ йымдастырылып тұ рды. Ницше аполлондық бастауды пластикалық ө нермен, ал Дионисті музыкамен байланыстырады. Аполлон мен Дионистің бә секелестігін келісімге келтіріген Эсхил мен ежелгі грек трагедиясы болды, кейінірек оны ақ ылғ а табынушылық басып тастады. Сократ, Платоннан басталғ ан ә лемді ө з заң дары бойынша рационалды тү рде тә ртіпке келтіруге тырысқ ан философиялық жә не мә дени дә стү р жоғ ары адамның трагедиялық дү ниетанымын бұ рмалайды. Бұ л дә стү рді Ф.Ницше " ә лемге жала жабу" деп атайды. Ө йткені ол ө мірден барлық " ақ ылғ а тә н емес" нә рселерді алып тастайды. Бұ л батыстық мә дениеттің дионистік бастауды " ақ ылмен", " ақ иқ атпен", " Қ ұ даймен" басып тастау арқ ылы, яғ ни жоғ ары аполлонизм жолымен жү ргендігін кө рсетеді. Осылайша, адамзаттың табиғ и қ алпы, философтың пікірінше, христиандық жағ ынан бұ рмалауғ а ұ шырады, адам болмысының нағ ыз кө здері Қ ұ дайдың кө лең кесінде жасырын қ алды. Ал кейінірек, жаң а заманда Қ ұ дай бейнесі ә лемді заң ды тә ртіпке келтіруге тырысқ ан интеллекттің, ғ ылыми ақ иқ аттың бейнесімен алмасты. Ө мір интеллект ойынының ережелерімен реттелетін болды, онда ө зін-ө зі анық тауғ а орын қ алмады, тіршілік апофеозы қ алыптасты. Мұ ның бә рі адамды ө мір сү рудің кө зі - ө мірден арасын алшақ татты. Ф.Ницше ө мірмен кө бірек байланысты иллюзияның тү рі ретінде - ө нердің рө лін ерекше бағ алайды: " мә дениет- бұ л бейберекетсіз хаостың сыртындағ ы жұ қ а ғ ана алманың қ абық шасы". Ол адамзатты кү йреуден сақ тауы тиіс жә не еркіндік пен шығ армашылық ты бағ алайтын адамгершілікті жә не дені сау адамды қ алыптастыруы қ ажет. Бұ л қ ұ рамында дионистік (ө мірлік кү штердің еркін ойыны) жә не аполлондық (ө лшемділік, шектеулік) бастаулар ө з тұ тастығ ы мен тепе-тең қ айшылығ ында кө рінетін ө нер болуы керек.

М.Вебердің " идеалды типі" ә леуметтік-мә дени теорияның методологиясы ретінде. Макс Вебер (1864-1920) – ХІХ ғ. аяғ ы мен ХХ ғ. басындағ ы ең ірі ә леуметтанушылардың бірі. М.Вебердің айналысқ ан ғ ылыми салалары ө те кең: ол антикалық заман, ортағ асырлар мен жаң а заманның діні мен ө нері, қ ұ қ ығ ы мен шаруашылығ ының тарихын зерттеді. Урбанизация мә селесіне байланысты антикалық жә не ортағ асырлық қ алалардың тарихымен айналысты. Мә дениет туралы ғ ылымның жалпы маң ыздылығ ы М.Вебер зерттеулерінің негізгі тақ ырыбына айналды. Оның логикалық -методологиялық қ ондырғ ылары ө з қ ұ рамында мә дениет саласын да кіргізетін ә леуметтік ғ ылымдардың таным принциптерін жасақ тауғ а ү лкен ық пал етті. Ол барлық таным ғ ылымның мү дделері мен қ ұ ндылық тарына байланысты деп есептеді. Сондық тан ол ә рбір нақ ты жағ дайдағ ы эмпирикалық объектті зерттеудің тә сілі мен таң дауын анық тайтын " танымдық мү дде" ұ ғ ымын енгізеді. Сонымен қ атар ә лемді кө рудің мә дени-тарихи тә сілін анық тайтын " қ ұ ндылық тың идеясы" ұ ғ ымын да енгізді, ө йткені біз мә дени жан болғ андық тан оны бағ аламай, оғ ан мә н бермей ә лемді зерттей алмаймыз. Таным барысында қ ай қ ұ ндылық тың анық таушы болатыны ғ алымның ө зіндік шешімінің нә тижесі емес, уақ ыт рухының, мә дениет рухының ө німі. Вебер қ ұ ндылық ты белгілі бір тарихи дә уірдің қ ондырғ ысы ретінде, оғ ан тә н " мү дденің бағ ыты" ретінде тү сіндіреді. Зерттеудің бағ ыты мен мақ сатын анық тайтын идеялар мен мү дделер уақ ыт ағ ымында ө згереді, мә дениет туралы ғ ылымдарда келтіретін ұ ғ ымдарда, яғ ни " идеалды типтерде" бейнеленеді. Идеалды тип теориялық конструкциялар тү рінде кө рінетін " дә уірдің мү дделері" болып табылады.

Идеалды тип эмпирикалық нақ тылық тан алынбайды, теориялық схема ретінде қ ұ растырылады жә не сонан кейін ғ ана эмпирикалық материалмен сә йкестендіріледі. " Идеалды типтер ө ткір жә не біржақ ты қ ұ растырылғ ан сайын, олар, демек, бұ л мағ ынада ә лемнен алшақ тай тү седі... соғ ұ рлым олар терминологиялық жә не классификациялық тұ рғ ыда да, эвристикалық тұ рғ ыда да ө з мақ сатын жақ сы орындайды", - деп жазады М.Вебер. Сонымен қ атар идеалды тип нақ тылық тың ө зінде типологиялық ты бекіту приципінде қ ұ растырылады. Бұ л белгілі бір тұ тастық ретіндегі нақ тылық тың ө зінде алуан тү рлілік бейберекетсіз емес, ә лі бекітілмеген, болжамданғ ан ө зінің ұ йымы бар. Сондық тан " идеалды тип" – бұ л мақ сат емес, таным қ ұ ралы, М.Вебердің ә леуметтануында ә ртү рлі идеалдық типтерді, яғ ни ү стемдіктің (билік формасы, басқ ару), ә леуметтік ә рекеттің, діннің типологиясын табуғ а болады.

Мә дениеттаным ү шін оның дін немесе діни ө мір типологиясы қ ызығ ушылық тудырады. Бұ л мә селеге оның " Протестант этикасы жә не капитализм рухы", " Дін социологиясы" ең бектері арналғ ан. Ғ алым ө зінің жұ мыстарын дамығ ан қ оғ амдарғ а тә н діндарлық тың формаларын зерттеуге арнайды, негізгі назарды ә лемдік діндерге аударады: буддизм, иудаизм, зороастризм, христиан, ислам, яғ ни ө зіндік санасы жетілген тұ лғ аның, интеллектуалдық дамудың, ә леуметтіліктің жоғ ары дең гейі байқ алатын қ оғ амдардың діндері. Діни ө мірдің ә ртү рлі формаларының материалдары негізінде М.Вебер қ андай ә леуметтік жағ дайларда, ә леуметтік топтар мен кә сіби топтарда діннің ғ ұ рыптық -табынушылық, аскеттік-ә рекеттік, мистикалық -пайымдық жә не интеллектуалды-догматтық сә ттері басым болатынын бақ ылайды. Магиялық элементтер егінші халық тардың (ә сіресе шаруаларда) дінінде кө п ұ шырасады, тағ дырғ а, жазмышқ а сену жауынгер халық тардың (ә скерилердің) дініне тә н; қ ала халқ ының (қ олө нершілер ең бек процесін рационалды ұ йымдастыруғ а бағ ынышты) рационалды сипатта болады.

Ә лемдік діндер тек бір халық тың немесе топтың ішінде ғ ана таралмайтындық тан жоғ арыда кө рсетілген сә ттердің ә ртү рлі қ осындылары кездесіп отырады. Вебер қ ытай мә дениетінде орасан зор рө л атқ арғ ан конфуцийшілдікті талдай отырып, діндарлық тың индивидуалды типін былайша сипаттайды. Конфуцийшілдік ө те нақ тылы, буддизмге немесе христиандық қ а тә н о дү ниеге деген қ ызығ ушылық оғ ан мү лде жат. Конфуцийшілдік этиканың маң ызды игіліктері - ұ зақ ө мір, денсаулық, байлық, яғ ни бұ л дү ниедегі берекелі ө мір. " Ресми конфуцийшілдікте батыстық мағ ынадағ ы индивидуалды жалбарыну жоқ. Ол тек ғ ұ рыптық формаларды ғ ана біледі." Қ ұ дайтаң даушылық, аяугершілік идеялары қ ытай рухына жат. " Буддизм сияқ ты конфуцийшілдік те этикалық ілм болды. Алайда ө зінің ішкі ә лемдік этикасына сай ол буддизмге қ арама-қ арсы. Буддизмге қ арағ анда конфуцийшілдіктің онан да ү лкен айырмашылығ ы сыртқ ы ә лемге, оның тә ртіптері мен шарттарына бейімделуінен кө рінеді". Конфуцийшілдіктің ақ ыл-ойы, - деп жазады М.Вебер, - тә ртіптің рационализмі болды. Қ атар, тә ртіп жә не ү йлесімділік сияқ ты конфуциандық этиканың негізгі принциптері мемлекеттік жағ дайғ а да, адамзат жанының жағ дайына да бірдей қ олданылады. Конфуциандық этиканың ерекшелігі оның рационализміне қ арамастан зұ лым кү штерге ү стемдік ететін магияғ а қ арсы келеді. Вебер конфуцийшілдіктегі екі бастауды кө рсетеді: этикалық -рационалдық жә не иррационалдық -магиялық. Рационализмнің бұ л типінің батыстық типтен айырмашылығ ы оның магиямен жә не дә стү ршілдікпен бірігуінде болды жә не сондық тан, мұ нда шаруашылық жү ргізудің, басқ арудың батыстық формалары, табиғ ат пен адамғ а деген абстрактілі-формальды қ атынас қ алыптаса алмайды.

М.Вебер діндерді олардың ә лемге деген ә ртү рлі қ атынастарының негізінде де жіктейді. Егер конфуцийшілдік ә лемнің ө мір сү руін мойындаса, ал буддизм оны теріске шығ арады. Кейбір діндер ә лемді оның жетілдіру мен тү зетулері жағ дайында қ абылдайды. Олардың қ атарына зороастризм, христиандық жә не ислам жатады. Ә лемнің қ абылдануы жә не қ ай мө лшерде қ абылдануына қ арай діни этиканың саясатқ а қ атынасы бағ ынышты. Ә лемді теріске шығ аратын діндердің ә детте саяси белсенділігі тө мен. Ә лем толық қ абылданатын жерлерде діни кө зқ арастар саясат саласымен толық келісімге келеді.

М.Вебердің классификациясы мен салыстыру методы типология жасауғ а, яғ ни ә леуметтік-мә дени тұ тастық тарды, мә дениеттің " идеалды типтерін" қ ұ руғ а толық мү мкіндік береді. Бұ л жерде зерттеушінің танымдық дә режесіне орай эмпирикалық ә лемнің барлық алуан тү рлілігінің типологиялық ерекшеліктерін анық тауғ а қ ажетті параметрлерін, кілтін табу маң ызды. М.Вебер мұ ндай параметрлердің қ атарына дә уірдің мү ддесін, мә дениеттің қ ұ ндылық тарын, формальды рационалдандыруды жә не т.б. жатқ ызады.

П.Сорокиннің ә леуметтанымдық концепциясы. Питирим Сорокин (1889-1968) орыс жә не американ ә леуметтанымдық мектептерінің негізін қ алаушы. Ол ә лемнің барлық тілдеріне дерлік аударылғ ан елуге жуық кітаптардың авторы. Ол ө зінің макросоциологиясының шең берінде ө ркениеттердің рационалды теориясының негізін қ алады. Жә не бұ л концепция, ең алдымен мә дениет типологиясы (ө ркениет) тұ рғ ысынан қ ызық. Бұ л концепция оның " Ә леуметтік жә не мә дени динамика", " Біздің дә уірдің дағ дарысы" деген ең бектерінде айқ ын сипатталып, онда батыстық мә дениеттің дағ дарыстық дхуалын суреттейді.

Оның пікірінше " қ азіргі дағ дарыс экстраординарлық сипатқ а ие. Бұ л тек экономикалық немесе саяси олқ ылық тар емес, дағ дарыс бү кіл батыстық мә дениет пен қ оғ амды, оның барлық басты институттарын бір мезгілде қ амтып отыр. Бұ л ө нер мен ғ ылымның, философия мен діннің, қ ұ қ ық пен моральдың, ө мір тә ртібі мен ә деттердің дағ дарысы. Бұ л – неке мен отбасы формаларына дейінгі ә леуметтік, саяси жә не экономикалық ұ йымдардың формаларының дағ дарысы... бұ л - батыстық қ оғ амғ а тә н ойлау т! ә ртібі мен жү ріс-тұ рыс қ алпының, бү кіл ө мірдің дағ дарысы. Егер дә лірек айтсақ бұ л дағ дарыс соң ғ ы тө рт жү з жылғ ы батыстық мә дениет пен қ оғ амның негізін қ ұ райтын формалардың кү йреуімен сипатталады". М.Вебермен келісе отырып ол " мә дениет бір-бірімен ешқ андай байланыссыз, қ атар ө мір сү ретін алуан тү рлі қ ұ былыстардың жиынтығ ы ғ ана емес, бү кіл қ ұ рамдас бө ліктерінің ө н бойы жалғ ыз негіз қ ұ раушы принциппен қ амтылғ ан жә не жалғ ыз ә рі басты қ ұ ндылық ты білдіретін тұ тастық немесе индивидуалдық болып табылады. Дә л осы қ ұ ндылық барлық мә дениеттің негізі жә не ірге тасы қ ызметін атқ арады", - деп есептейді. Сондық тан қ ұ рамдас қ ұ ндылық тың біреуі ө згерген жағ дайда, қ алғ ан ө згелері де осындай ө згерістерге ұ шырайды. Мә дени типтердің қ ұ ндылық тары қ атарына ғ алым мыналарды жатқ ызады: ө нер мен ғ ылымның, философия мен діннің, этика мен қ ұ қ ық тың басым қ асиеттері, ә леуметтік, экономикалық жә не саяси ұ йымдардың, ә дет-ғ ұ рыптардың ө мір тә ртібі мен ойлаудың (менталитеттің) негізгі формалары.

П.Сорокин мә дениеттің ү ш типін бө ліп кө рсетеді: идеационалды, идеалистік жә не сезімдік. Жалғ ыз нақ тылық пен қ ұ ндылық ретінде Қ ұ дайдың сезімнен тыс жә не ақ ылдан тыс екендігі туралы принципке негізделген мә дениеттің унификациялық жү йесін ол идеационалдық деп атайды. Бұ л типке брахмандық Ү ндінің, буддистік, лаоистік мә дениеттерді, б.з.д. VІІІ-VІ ғ асырлардағ ы грек мә дениетін жә не Батыстың ортағ асырлық мә дениетін жатқ ызады. П.Сорокиннің пікірінше, " ортағ асырлық Батыс мә дениеті ә ртү рлі мә дени нақ тылық тардың, қ ұ былыстардың жә не қ ұ ндылық тардың жиынтығ ы емес, барлық бө ліктері объективті нақ тылық пен маң ыздылық тың тек бір ғ ана жоғ ары принципін білдірген жалғ ыз тұ тастық болды: Қ ұ дайдың мә ң гілігі, шексіздігі, ақ ылдан, сезімнен тыс екендігі, ә лем жә не адамды жаратқ ан қ ұ діреттілігі, ә ділдігі, ә демілігі"

Идеалистік мә дениеттің негізгі принципі объективті нақ тылық жә не оның мә нін сезімталдық пен байланыстыру арқ ылы сипатталады. " Біздің тек кө ретініміз, еститініміз, иісін сезетініміз, сезім органдары арқ ылы қ абылдайтынымыз ғ ана нақ тылық қ а жә не мә нділікке ие болады". Осы сезімдік нақ тылық тан тыс ештең е де жоқ, біз сезіне алмайтын нә рсенің болуы мү мкін, бірақ ол нақ ты еместің, ө мір сү рмейтіннің эквиваленті. Мә дениеттің кү йреп бара жатқ ан идеационалдық жә не туындап келе жатқ ан идеалистік типтерінің принциптерінің қ осылуы, П.Сорокиннің пікірінше, Батыста XІІІ-XІV ғ асырларда жү зеге асты жә не мынадай жаң а принципті қ алыптастырды: объективті нақ тылық жартылай сезімнен тыс жә не жартылай сезімтал. Мұ ндай идеалистік мә дени жү йе б.з.д. V ғ асырда Грецияда ө мір сү рді. Бұ л мә дениет жартылай сезіммен, жартылай ақ ылмен қ абылданатын шексіздікті нағ ыз шынайы нақ тылық жә не қ ұ ндылық ретінде бекітіп, идеализмнің негізгі тұ жырымдарын орнық тырды. Бұ л мә дениет идеационалды жә не сезімдік типтердің арасында орналасады, ө йткені, оның қ ұ ндылық тары аспанғ а да, жерге де бірдей тиесілі. Алайда бірте-бірте идеационалды мә дениет кү йзеліске ұ шырап, ал идеалистік тип ө зінің қ арқ ынын кү шейтті. Осылайша XVІ ғ асырдан бастап жаң а принцип (ә лемнің сезімділігі) ү стемдік ете бастады, сонымен бірге, оғ ан негізделген жаң а мә дениет, яғ ни объективті нақ тылық пен оның мә ні сенсорлы (сезімді) деген принципке негізделген жаң а сезімдік мә дениет қ алыптасты. Соң ғ ы тө рт жү з жыл бойы мә дениеттің осы типі басым болды, алайда онда идеационалды мә дениеттің де элементтері кездесті. Кез-келген мә дениет тек бір ғ ана принципке негізделген абсолютті таза кү йінде ө мір сү рмейді, онда бір жетекші принцип қ ана басым болуы мү мкін. Батыстық мә дениеттің сезімдік типі ХХ ғ асырда кү йрей бастады, ол ө зінің жаратушы потенциалын тауысты. Оның орнына енді мә дени принциптердің кезекті интеграциясы келеді. Жә не жаң а интегралды мә дениет жаң а шығ армашылық дә уірге тү седі. П.Сорокиннің пайымдауынша бұ л барлық типтерді (идеационалды, идеалистік, сезімдік), мысыр, вавилон, грек-рим, ү нді, қ ытай жә не т.б. мә дениеттерінің тарихынан кездестіруге болады.

Р.Гвардинидің мә дениет теориясы: ә лем картинасы мен болмысты сезіну. Романо Гвардини (1186-1968) - немістің католиктік философы жә не теологы. Ө мірді католицизм тұ рғ ысынан тү сіндіреді. Ө мірдің басты қ асиеті " бір-бірін ү немі ө зара теріске шығ аратын жә не бір мезгілде бірігетін" қ арама-қ айшылық тар деп есептейді. Оның " Жаң а заманның ақ ыры" деп аталатын ең бегі адамның ә лем туралы кө зқ арасы мен болмысты сезінуімен байланысты ә лем картинасының ө згерісі туралы мә селе контексіндегі мә дени-тарихи дә уірлерді айыру тұ рғ ысынан ерекше қ ызығ ушылық туғ ызады. Бұ л мә дени-тарихи тұ тастық тардың ө зіндік типологиясын білдіреді. Автор батыстық (христиандық) тарихтың дә стү рлі жіктелуін білдіретін мә дени-тарихи дә уірлерді қ арастырады: антикалық заман, ортағ асырлар, жаң а заман. " Белгілі дә іуірдің адамы ә лемді қ алай кө ре алады жә не ө з болмысын қ алай сезінеді? " - деген сұ рақ қ а жауап бере отырып, ө зінің батыстық мә дениет типологиясы концепциясын ұ сынады.

Антикалық адам ә лемнің негізінен шығ ып кетпейді, бұ л ә лемнен тыс жерде оның сү йенер тірегі жоқ, - деп жазады Р.Гвардини. Антикалық адам оның сыртынан қ арауғ а ү мтылмайды да. Ө зінің бү кіл сезімдерімен, кө зқ арастарымен жә не іс-ә рекеттерімен ол ә лемде ө мір сү реді, ол ә лемді іштей ғ ана пайымдайды. Ә лем ә ркімнің жә не барлығ ының ө з орны бар бү тіндік ретінде қ ұ растырылмайды, сондық тан да ө мір еркін болып қ ала береді. Бұ л антикалық философияда, ғ ылымда, дінде, саяси ө мірде аң ғ арылады. Антикалық адамғ а ә лем қ ұ діретті болып кө рінеді: ол ішкі қ айнар кө зден туындайды. Ол тағ дыр белгілеген жолмен қ озғ алады, алайда мұ ның барлығ ы да тағ ы ә лемнің ө зіне тиесілі. " Қ ұ діреттілік ә лемнің ә уел бастапқ ы жә не қ ұ пия стихиясын қ ұ райды. Адам оның ішінде ө мір сү реді, ал ол адамның ішінде ө мір сү реді. Мұ ны сезіну мен мойындау - бұ л діни дү ниетанымның мә ні". Тіпті мифологиялық негізден ажырап, философиялық мотивтермен байланысқ анда да діни сезім еркіндігін сақ тайды. Бұ л ә лемнің шекараларына дейін белгіленген мү мкіншілікті пайдаланатын барлық кө зқ арасты қ олдайтын антикалық ғ ылымнан кө рінеді. Антикалық замандағ ы ғ ылым - бұ л білімдердің тек жиынтығ ы ғ ана емес, мү мкін болатын позициялар мен дү ниетанымның типологиясы. Мұ ндай картинаны антикалық заманның саяси ө мірінен де байқ ауғ а болады. Р.Гвардинидің ойынша, гректер шамасы жетпегеннен Элладаны біріктіре алмады деу дұ рыс емес, тарихи ө мір сү рудің жалғ асы, жалғ ыз мү мкіндігі осында екенін біле тұ ра, олардың біріккісі келмейді: жартылай тағ ы – македондық тар келіп тұ тастық ты орнатқ анғ а дейін олар бір-бірімен қ ырқ ысуды жө н санады. Антикалық дә уірде болмыстың толық жә не жалпы қ амтитын қ ұ рылысын қ ұ растыруғ а ұ мтылғ ан талпынысты Гвардини Рим мемлекетінен кө реді. Алайда римдіктердің рухани ү рдісі реалистігі сондай, теория мен метафизикағ а ешқ андай бейімі жоқ, ө зінің саясаттағ ы қ аталдығ ына қ арамастан ө мірге соншалық ашық -жарқ ын, сондық тан мұ нда да антикалық еркіндік пен қ озғ алыс сақ талады, - Р. Гвардини осындай шешімге тоқ талады.

Р.Гвардини ү шін ортағ асырлар адамның ә лемге деген қ атынасы тү бірлі ө згерген кезең: енді Қ ұ дай ә лемнен жоғ ары тұ рады, ө йткені, ә лемді Қ ұ дай жаратқ ан. Ол ә лемге тиесілі емес, ол ә лемнің тә уелсіз билеушісі. Жә не адам болмысы жаң а негіз табады: жаң а сү йену тірегі – аян, жаң а еркіндік ашылады. Діни философ ретінде Р.Гвардини ортағ асырларды адамзат тарихының ең жоғ арғ ы дә уірі ретінде бағ алайды, ө йткені мұ нда адамзаттың ө мір сү руі мен оның нағ ыз шынайы пайымдалуы толық сә йкестікте жү зеге асты. Оның есептеуінше ортағ асырлық адамның танымғ а деген қ ұ марлығ ы ерекше, ол болмыстың рухани конструкциясын шығ ару ү шін ақ иқ аттың тұ ң ғ иығ ына шомады. Бұ л дә уірдің адамы ү шін ақ иқ ат қ ұ діреттілік беделінде - інжіл мен шіркеу ілімінде жә не табиғ илық беделінде - антикалық ең бектерде жасырынғ ан. Ортағ асырлардағ ы адам ә лемді образдар тү рінде символикалық тү рінде ұ ғ ынады. Болмыстың тұ тастығ ын сезіне отырып, ортағ асырлық адам Қ ұ дайдың беделін тұ сау ретінде емес, абсолюттікпен байланыс ретінде жә не жердегі сү йеніш тірегі ретінде қ абылдайды.

Философтың пікірінше, жаң а заманның картинасы XVІІІ ғ асырдан бастап қ алыптасады. Бұ л адам ө мірі мен шығ армашылық ә рекетінің ә ртү лі саласынан ө зін кө рсетеді. Мысалы, ғ ылым осығ ан дейін дінмен анық талатын ө мір мен ә рекеттің тұ тастығ ы тү рінде ө мір сү ріп келген мә дениеттің дербес аймағ ы ретінде бө лектеніп шығ ады. Саясат саласында жеке нормалар туралы кө зқ арас қ алыптасады. Макиавелли саясаттың жаң а нормалық сипатын жариялайды: мемлекеттің кү ші мен қ уатына жету саясаткерлерді азаматтық еркіндік пен моральдық принциптеріне қ айшы келетін қ ұ ралдарғ а жү гінуге мә жбү р етеді. " Томас Гоббс мемлекет теориясын жариялайды, онда ол адам ө мірінің толық билеушісі мен тө решісі, ал адам ө мірі брлығ ының барлығ ына қ арсы кү ресі ретінде тү сіндіріледі". Бұ л кө зқ арастар ұ лттық мемлекеттердің бірте-бірте пайда болу жағ дайында дү ниеге келеді.

Жаң а заман адамының кө зқ арасында ә лем ө зінің бұ рынғ ы шекараларынан шығ ып, кең и бастайды. Джордано Бруноның Жер Кү нді айналады деген жаң алығ ының негізінде ә лем мен оның санының шексіздігі туралы жаң а кө зқ арас қ алыптасып, Жер енді ә лемнің орталығ ы болудан қ алды. Ә лемнің жаң а картинасы “табиғ илық ” деп тү сіндірілетін нақ тылық қ а бағ ытталады. Енді Библиядағ ы уақ ыттың басы мен ақ ыры туралы, яғ ни ә лемнің болмысы туралы эсхатологиялық ілімге кү мә н келтіріледі. Осығ ан байланысты ө те ертеде пайда болып жә не ө те алысқ а кететін тарихи процесс туралы тү сінік қ алыптасады. Р.Гвардинидің айтуынша пайда болғ ан ә лемнің шексіз байланысы, “бір жағ ынан еркіндік пен кең істікті берсе, екінші жағ ынан – адамзаттың ө мір сү руінің объективті тіреуінен айырады. Адам қ озғ алыс ү шін кең істік алғ анымен, ү йсіз қ алады”.

Ә лемнің мұ ндай картинасында адамның концепциясы да ө згереді: ол жаң а жерлер мен ә лемді қ орық пай аша отырып, ө зін олардың қ ожайынымын деп жариялайды. Адам ө з-ө зі ү шін ерекше қ ызығ ушылық тың объектісіне айналды. Ол адамшылық та индивидуалдылық ты, ерекшелікті кө ргісі келеді, оның ү стіне тұ лғ а – “ғ ұ лама мен ө мір қ ұ ндылығ ының ө лшеміне айналады”, ол оның формальды кө рінісі “субъект” ұ ғ ымы болып табылады. Ө з кезегінде ә лем жаратылыс болудан қ алып, “табиғ атқ а” айналады, ал адам “жаратушы” болып шығ ады.

Сонымен қ атар Р.Гвардини діни философ ретінде Жаң а заманның картинасында осал идеялар мен адасушылық тарды тауып, олар ә лемнің бұ л картинасының кү йреуіне жә не бұ л дә уірдің ө зінің жойылуына ә келеді деп есептейді.

Қ азіргі заманғ ы тенденцияны ол ө згермелі дү ниетаныммен байланыстырады: “адам ә лемді ө з-ө зінен бар, сенімді, жылы ұ я ретінде сезінуден қ алды. Ә лем бө тен нә рсеге айналды жә не ө зінің бұ л жаң а сапасында ол жаң а діни мә нге ие болды”. Бұ л жаң а діндарлық ә лемнің ортасындағ ы адамның жалғ ыздық сезімінен туындайды, адамзаттың соң ғ ы жиекке жетуін сезінуден жә не онда жоғ алып кетпес ү шін батыл болып, жауапкершілікті ө з қ олына алуды сезінуден келіп шығ ады.

Ф.Ницшенің, М.Вебердің, П.Сорокиннің жә не Р.Гвардинидің жоғ арыда қ арстырылғ ан конценциялары мә дениет теориясы мә селесіне қ атысты ә ртү рлі тә сілдерді білдіреді. Бұ л концепциялардың ә рқ айсысы мә дениет сияқ ты кү рделі феноменнің алуан тү рлі картинасы туралы кө зқ арасты ә ртү рлі ғ ылыми жә не дү ниетанымдық позициялар тұ рғ ысынан береді.