Выводы и резюме 2 страница

Мамардашвили М.К. Л. [Понимание морального закона...] 191

паем», рассеиваемся. Поэтому, скажем, в евангелическом образе спящих апо­столов (когда Христос обращался к ним с просьбой: «Хоть сейчас не спите, побудьте со мной») не содержится ничего психологически порицательного в адрес самих апостолов, здесь просто описывается удел человеческий. Все мы засыпаем. Но одновременно этот образ указывает и на те моменты, когда у нас может быть мысль, а именно: когда мы бодрствуем во всем составе своего существа и напряжения всех доступных нам сил.

<...> Упоминая о проблеме 1937 года, я <...>, говоря о поколении, которое проходит, сказал, что оно не извлекло опыт из своих же собст­венных испытаний. Оказалось не способным довести свои состояния и действия до законченной формы, такой, чтобы человек действия мог ска­зать, что он пребыл раз и навсегда. <...> Почему практически никто из переживших 1937 год (а их немало) не могут понять его смысл? <...> Ведь переживания у них были. <...> Почему? По психологическим качествам? Потому что они глупые, а мы вот понимаем? И итоговую ситуацию мож­но выразить так: у них (непонимающих) нет раскаяния, а у нас (понима­ющих) нет прощения.

На самом деле все обстоит несколько иначе. Есть какие-то вещи, кото­рые случаются в определенное время, или под определенным знаком вре­мени. Например, мы ясно ощущаем, что наше общество судорожно хочет раз­виваться, но не может. <...> Почему? Понимаете, мы живем и формируемся по биологическим законам, и в соответствии с их порядком уже на стадии раз­вития ребенка есть определенная последовательность: нечто, какая-то наша способность должна развиться именно в период, скажем, с трех до шести лет. И если этого не случилось в то время, потом, даже применяя мощные средства воспитания, сделать уже нельзя. Вот эта опасность стоит и перед нами, у нас тоже свой знак времени, и если мы сделаем, то мы будем поколением, которое не пройдет, т.е. после которого начнется что-то другое, другой мир.

А теперь, чтобы сделать следующий шаг и понять, как здесь участ­вует мысль и почему встает проблема мышления, приведу другой пример. В 1826 году, после восстания декабристов, царь Николай I по отношению к Пушкину выбрал особую тактику, которая состояла в попытке привлечь его на свою сторону, чтобы его энергия и деятельность шли бы на пользу правительству, <...> против невежества, коррупции, произвола и всесилия администрации, всех тех русских бед, которые видели и Пушкин, и царь, стоявший во главе правительственной машины¹.

¹ Ведь <...> такая машина, коррумпированная сверху донизу, не эффективна, посколь­ку, вопреки видимой централизации, в ней господствовала всегда так называемая местная, региональная власть, все вращалось и приходило в движение только ради того, чтобы местный начальник мог гулять, как он хочет. На Кавказе бывало так — многие недоразу­мения, которые вызывали войны с горцами, происходили из-за того, что местные началь­ники гуляли, как обычно русские гуляют, нарушая местные обычаи. И это приводило, как ни странно, в движение всю центральную власть. И, кстати, парадокс этого видимого гос­подства центральной власти при действительном всевластии местных властей сохраняет­ся и по нынешние времена.

192 Тема 14. Развитие личности

<...> Пушкин заключает с царем нечто вроде союза просвещения. В записке, которую он пишет по этому поводу царю, есть такие слова: вся наша проблема в недостатке воспитания или даже, скорее, в его полном отсутствии. Именно недостаток воспитания вызывает и рождает разнуздан­ное своеволие мысли, порчу нравов и, в конце концов, гибель общества. Об­ращаю ваше внимание, говоря о своеволии мысли, Пушкин имел в виду незрелых реформаторов, имеющих в голове не мысли, а просто словесные капризы и готовых, согласно этим своевольным капризам, революцион­ным путем перетряхивать общество. Такое революционное бунтарство, своеволие страстей <...> и инерционная, тупая власть связываются <...> с полным отсутствием воспитания. <...> Здесь есть одна тонкость: Пушкин под воспитанием имел в виду не просвещение умов какими-либо позитив­ными знаниями, не уговаривание людей, а воспитание историей. Т.е. отсут­ствие воспитания для него означало, что в российском прошлом не было исторических действий, когда люди додумывали бы до конца свои мысли, завершали свои акты, превращая тем самым состояние своих душ в состо­яние истории. А все не доведенное до этого состояния истории остается <...> этаким болтанием в проруби, побуждениями и лишь потугами прог­ресса, чести, добра. Т.е. он имел в виду отсутствие деятельных умов, способ­ных реализовать свое призвание, людей, которые в ответ на знак (время всегда дает знаки) были бы способны проходить путь, извлекать опыт.

Следовательно, речь здесь идет как раз о том, <...> готовы ли мы взять на себя задачу создания прецедентов до конца доведенных дел. Вспомним, как рождался мыслительный мир основателя рационализма Декарта, опи­санный в его знаменитом сновидении 10 ноября 1626 года. <...> Во сне он видит, что находится в поле, где дует сильный ветер, заставляющий его идти согнувшись <...>. И в какой-то момент (я опускаю остальные символиче­ские детали сна) этот ветер толкает его в сторону маленькой церквушки, похожей на церкви грузинских князей. Однако интересно, что ветер, тол­кающий его к церкви, Декарт воспринимает как некую злую силу. В тек­стуре сна это явно выделяется: Декарту приходит мысль о Боге, но он об­ращается к Богу своего детства, т.е. по привычке, сложившейся независимо от него, и думает во сне, что это неправильный путь, не его собственная мысль, обращенная к Богу¹.

< „.> 3начит, мыслью мы будем называть теперь еще и нечто, что бу­дет звучать так: «чистая мысль», или «мысль как таковая». Скажем, мысль

¹ Как видите, этот символ абсолютно похож на величественную гору из дантовской «Божественной комедии», которая символизирует собой рай. Ты перед ней стоишь, но поче­му-то волчица зависти и скупости преграждает дорогу, и оказывается, что, хотя гора прямо перед носом, дойти до нее коротким путем невозможно. Волчица мешает, и не дойдет до этой горы человек, который не готов расстаться с самим собой, если его желание взойти на нее является не истинным, а просто продолжением детской привычки и внесенных извне представлений о божественном и истинном. Так вот, у Декарта то же самое: все зависит от выбора пути, от того, как подумал, чтобы выстроить свою жизнь.

Мамардашвили М.К. Л. [Понимание морального закона...] 193

о Боге, чем она отличается от других мыслей? Тем, что есть Бог прошлого и мысль о нем еще не есть чистая мысль. Потому что она — из привычки, из воспоминаний детства, и тогда это не мысль, порожденная мыслью. Мы же под мыслью будем иметь в виду некий чистый, спонтанный акт, не имею­щий никаких других оснований и причин, кроме самого себя.

<...> В состоянии понимания — тот, кто понял, уже понял — это всегда обозначено символом; фактически символы — суть материальные носители не наглядных и безосновных актов понимания, которые сами являются источником или матрицей, рождающей себе подобные состоя­ния. <...> У Декарта мышление складывалось как продукт последова­тельного ряда медитаций. <...> Церковь — символ добра во сне Декарта, тогда как ветер — зло. Это не ветер Бога данного момента, не Бога сей­час, а Бога прошлого, <...>, и это — несвободное, неспонтанное движение, тогда как истинные движения — только те, которые <...> ничем другим не вынуждены. <...> Ведь что такое истина? Истина — это ничем не вы­нужденное понимание.

После того как Декарт в своем сне несколько успокаивается и об­ретает уверенность в том, что все-таки его — такого субъекта, который в целости осуществляет акт мысли, поддерживает Бог (вот эта поддержка и называется естественным светом), он надеется, что, двигаясь дальше в направлении этого света, Бог и дальше будет его поддерживать. В начале ему снилась книга как некая «Шиенция мирабилис» — некая изумитель­ная наука, являющаяся суммой всех наук, и комментаторы это нередко называют «Энциклопедией». В действительности же Декарту снилось, что существует некая внутренняя подспудная гармония, связывающая все вещи таким образом, что можно, не зная их все, но уцепившись за одну из них, пойти правильно. <...> Т.е. сам мир устроен по таким не осозна­ваемым мною законам, что эти законы позволяют мне в локальной тем­ной точке совершить акт, для которого потребовалось бы знание всех за­конов мироздания, а я, не зная их, тем не менее акт совершаю. Значит, есть какая-то помощь со стороны мира, или, как выражается Декарт, — «катена», цепь, подобная лестнице Иакова, который взбирался по ней на небо, к Богу. <...>

Эта «катена» <...> называется «естественным светом». Но из этого слова нужно устранить обыденную ассоциацию здравого смысла. <...> Это нечто известное мне естественным образом, из действия руководящей мной «катены» или «цепи», которую не я создал — она больше моих сил. Я не могу всю ее охватить, но она построена так, что разум естественным обра­зом освещает мою душу — ив моей душе возможно существование суще­ства, которое может описать мир, где действуют законы этой «катены».

Успокоившись в своем сне тем, что мир может порождать существо, способное описать этот мир, Декарт затем, после «Энциклопедии», увидел «Корпус поэтарум» — совокупность поэтических текстов. Рассказывая об этом, я специально хочу подчеркнуть, как реально возникали акты мыш-

1.1 Зак. 1664

194 Тема 14. Развитие личности

ления в виде рождаемого определенным осмыслением опыта сознания или медитации. По словам Декарта, здесь имеет место нечто, соединяю­щее вместе и держащее одновременно и мудрость, и воображение, или мудрость и поэзию. Т.е. это ситуация напряжения всех сил существа, а не просто ума. <...> И сразу нее <...> перед глазами Декарта проходят поэтические книги, и глаз его падает на одну поэтическую строку: «est et non» — «есть или нет», или, точнее, «быть или не быть»¹. Итак, «est et поп». Ну, конечно, говорит Декарт, «нужно выбирать добро или бытие». Так мы вернулись к <...> чистой мысли, рождающей лоно других мыс­лей; не как — мысли о чем-то, а к мысли беспредметной. К пониманию, которое я определю так: «Тот, кто понял, уже понимал»; это и есть вы­бор самого себя — того или иного. <...>

Я уже как-то сказал, что если есть абсолютный смысл, то <...> в нем учтены все причины, в том числе и неизвестные нам. <...> Если есть та­кого рода абсолютные смыслы, то тогда есть пространство самопострое­ния и саморождения. <...> Т.е. мы в точку роста <...> помещаемся не просто умственным рассудочным усилием, а <...> приводящим в движе­ние всю полноту напряжения и сил нашего существа. Короче говоря, по­няв, мы выбрали себя живыми, а если нет, то выбрали себя хронически беременными непрожеванным и неизвлеченным смыслом.

<...> Говоря вам на примере Пушкина о воспитании историей, я при­водил этот пример как прозрачную притчу возможных выборов, которые могут стоять перед нами, современными интеллектуалами. <...> Попробу­ем перевести это на теоретический язык. Поскольку мы должны увидеть проблему воспитания историей как именно проблему: предшествовали ли нам навыки и умения людей, их способность и мощь разрешать свои состо­яния тем, что я условно назову историалами. Историалы — это такие акты, которые являются не состоянием времени или души, а состоянием истории и способны потом подталкивать человека в сторону его возвы­шения или участия в возвышении над своей собственной животной на­турой. Учитывая, что проблема истории как проблема философии состоит в том, что человек по-прежнему стоит перед древнейшей задачей и всегда будет стоять перед ней — возвышения над своей натурой, над своей врож­денной леностью, <...> принципиальным непониманием чего-либо (т.е. полной закрытостью окон души и глаз), <...> эгоизмом, <...> гонкой за си­юминутной выгодой и т.д. Именно это и есть хищная животная природа человека, она все время в нас, мы как бы постоянно распяты между двумя сторонами самих себя — одной, которой мы возвышаемся над собой, и дру­гой — когда мы, даже возвышенные, продолжаем жить в качестве конкрет-

¹ Позже, в XIX веке, это же вы услышите от Киркегора в виде «аут аут» — чем он очень удивит тогдашних философов и якобы произведет переворот в философии. Но это лишь потому, что философы забыли, что такое философия, так как то, о чем я расска­зываю, заложено просто в самой сути философского предприятия; не бывает иной филосо­фии, кроме как содержащей в себе именно экзистенциальный момент.

Мамардашвили М.К. А. [Понимание морального закона...] 195

ных, реальных людей. Вот это накопление историалов за один раз и озна­чает, что, включаясь актом мысли в историю, мы тем самым предполагаем или постулируем, что в истории нет ничего предданного. Я выбираю est et поп, как во сне Декарта, и тогда последующее в истории пойдет в зависи­мости от этого выбора. Так как никакого механизма истории, который объективно сам по себе срабатывал бы, не существует. В действительности все, что есть в истории, — это только гипотезы, экспериментально испы­тываемые и предполагающие проявление в нас риска держания самих себя, мысли и времени. <...>

Я снова возвращаю вас к определению чистой мысли. Чистая мысль обладает свойством, общим многим другим вещам в человеке; целые категории вещей для нас остаются тайной, лежащей в самом человеке, но такой, разглядывание которой и позволяет нам быть людьми. Когда мы не разрешаем тайны, а именно вглядываемся в нее.

Приведу великолепные слова моего любимого философа Канта (ред­ко кто высказывался на эту тему с такой силой и в то же время с такой пластичной скромностью). Это изложено в одной из самых замечатель­ных его статей, написанной за восемь лет до смерти, в 1796 году, — «О недавно возникшем высокомерном тоне в философии»¹. Кант обращает в ней внимание на одну вещь, самому случанию которой и ее эмпиричес­кому восприятию должен предшествовать закон, <...> т.е. целая катего­рия явлений, которые мы считаем специфически человеческими, или, как выразился бы Кант, человечеством в человеке. Кант, как известно, снис­ходительно-презрительно относился к человеческому существу как тако­вому, но высоко ценил человеческое в нем. <...> Так вот, я процитирую вам <...> феномен <...> восприятия человеком идеи долга и то, как Кант описывает эту идею:

«Каждый человек носит в своем разуме идею долга и трепещет, вни­мая ее властному голосу, когда зашевелятся в нем вдруг чувства, побуж­дающие его к непослушанию ей (т.е. идее долга). Он убежден в том, что даже если все они вместе (т.е. чувства) объединятся в договоре против нас (против идеи долга), то величие закона, предписываемого ему его собствен­ным разумом, не колеблясь, возьмет верх над ними и что воля его способна на это».

Это только введение проблемы, а теперь те слова, которые меня потря­сают и вам, может быть, понравятся. Он говорит так:

«Все, что я сказал, может быть показано человеку... но это все те­ория. И вот я воображаю человека, вопрошающего себя: что же это такое во мне, что заставляет меня приносить в жертву закону самые сокровен­ные соблазны моих инстинктов и все желания, диктуемые моей приро­дой, закону, не обещающему мне взамен никакой выгоды и не угрожаю-

¹ См.: Кантовский сборник. Калининград, 1985. Вып. 10. С. 98-114. Цитируемые да­лее положения из статьи Канта даны в переводе М.К. Мамардашвили, который сверен с переводом И.Д.Копцева и отличается лишь в акцентах. (Примечание Ю.П.Сенокосова.)

196 Тема 14. Развитие личности

щему мне ничем в случае нарушения его; более того, я почитаю его тем больше, чем властней он повелевает и чем меньше мне он за это сулит?».

Подставьте здесь слово «добро». Что заставляет меня принести в жертву закону добра диктуемые мне инстинктом побуждения? Тем бо­лее что нарушить это очень просто, поскольку ничем наказан не быва­ешь. Так что же это такое во мне, что не наказывает и что легко нару­шить, но дает мне одновременно такую силу? Содержащееся в этом воп­росе восхищение величием и возвышенностью внутреннего начала в человеке и вместе с тем окружающая его тайна волнуют меня лично до глубины души, как, надеюсь, и вас. В скобках он пишет:

«Ведь ответ: " Это — свобода" — был бы в этом случае тавтологи­чен, потому что свобода сама по себе представляет тайну».

Т.е. если бы то, что я с таким пафосом назвал свободой и считал бы, что это ответ, то Кант предупреждает: нет, это не ответ, потому что сво­бода — это лишь другое таинственное слово. Да, можно вновь и вновь останавливать на этом свой взор и восхищаться всякий раз силой в себе, не уступающей никаким другим силам природы, учитывая, что под ус­ловиями понимания я описывал такие состояния человека, которыми он возвышает себя, не уступая при этом в том числе и убедительности эмпи­рических аргументов, но не из них рождается истина.

«Вот перед нами то, в чем так нуждался Архимед, но не нашел, а именно та прочная опора, к которой разум может приложить свой рычаг, и не к настоящему или будущему миру, а просто к своей идее внутрен­ней свободы, которая благодаря непоколебимому моральному закону дает нам надежную основу для того, чтобы с помощью основоположений бу­дить в человеке волю даже вопреки противодействию всей природы. Вот это и есть тайна, та тайна, которая может стать осязаемой (т.е. не решен­ной, а осязаемой) лишь после длительного развития понятий рассудка и тщательно взвешенных принципов, следовательно, только с помощью тру­да или воспитания».

Вот это и есть то воспитание, о котором я рассказывал, говоря о за­писке Пушкина. Фактически этими словами Канта высказан чистый па­фос всего Нового времени, всей классической европейской культуры, ко­торая выпала в кристалл на волне эпохи Возрождения и которая была, конечно, не просто возрождением античности, а еще и евангелическим возрождением. Греко-евангелическое Возрождение — это возрождение внутреннего слова Евангелия, в отличие от теологии и церковной веры, и на его волне выпал кристалл в XVII век, называемый веком гениев, сво­еобразным завершением которого и явился Кант. <...>

<...> Теперь, я думаю, становится понятным поколение, которое про­пустило знак времени и поэтому прошло. В нем почти не было людей, которые выходили бы в предельное состояние и сами в себе останавлива­ли круговорот повторений, перестав говорить «они». Ведь в предшеству­ющем поколении даже благожелательно настроенные люди все время

Мамардашвили М.К. А. [Понимание морального закона...] 197

говорили одну <...> фразу, которой можно резюмировать их умственный мир: «Это все они, а не я. Я — другой». Вместо того, чтобы сказать: «Все это — я». Лишь тогда начинается осмысление и переосознание. Помни­те, Гамлет у Шекспира способен находить духовный смысл только пото­му, что он способен на всеответственность, говоря: «Здесь все меня изоб­личает». <...>

Смысл можно было понять только тогда, когда был знак смысла. А он был — в той же, например, фразеологии, в простейших качествах язы­ка, который можно назвать по-булгаковски «собачьим», или языком уп­равдомов, ставшим затем языком советских газет. Но весь этот поток проходил, не встречая никаких кристаллических решеток человеческого достоинства <...>, т.е. выпадения из круговорота и создания тем самым прецедентов истории. Причем все это происходило и в XIX веке, и даже ранее. <...>

<...> Сравнивая мысль с рождениями, <...> или хронической бере­менностью, я хочу сказать, что мысль — это нечто весьма мускульное и только работа этого нечто способна открывать двери тому, что стучится в дверь, дать высказаться тому, что ищет язык. В России начала века эта ситуация была довольно острой, и советский период лишь продолжил ее. Это ситуация, которую я бы назвал ситуацией безъязычия, когда возник­ли какие-то состояния, которые искали разрешения в языке и до сих пор не нашли его. Скажем, не случайно у раннего Маяковского проскакива­ет строка: «улица корчится безъязыкая». Правда, сам он нашел чисто искусственные построения для того, что ему чудилось стучащимся в две­ри сознания, и все перекатывал мускулы под плечиками пиджака. Адек­ватный язык для безъязычия нашелся в России, к сожалению, только в виде пародии, но это не был язык безъязыкой улицы, а язык, в котором пародировалось отсутствие языка, — я имею в виду язык героев Булга­кова и Зощенко. Феномен безмолвных собак, которые не имеют челове­ческого языка и которые вдруг заговорили на языке управдомов. Такой смешанный советско-лозунговый, улично-квартирно-коммунальный язык, представленный через образы управдомов, мы встречаем впервые в рас­сказах Булгакова и особенно Зощенко; у Булгакова — автора «Роковых яиц» и «Собачьего сердца».

И другая составляющая этого процесса (что уже четко видно во вре­мена Петра I) которая неразрешима, пока сохраняется ее почва <...>: Петр I так пустил свой корабль государственности по пути прогресса, что его ус­ловием стало колоссальное расширение крепостничества. Согласно извес­тной формуле: люди должны быть инициативны и изобретательны и при этом абсолютно послушны. Быть самодеятельным и инициативным и при этом послушным и покорным — вот форма нашего и сегодняшнего соз­нания. И сегодня мы наблюдаем фактически повторение этой же формы, с самыми лучшими намерениями. Но <...> когда мы мыслим, мы обсуждаем не намерения и не психологию людей, а выявляем внутренние сцепления.

198 Тема 14. Развитие личности

А они таковы, что в условиях провозглашенной гласности число опуты­вающих нас приказов, административных рамок и ограничений не умень­шилось. Поле тотального государственного контроля по-прежнему охваты­вает большую часть нашей жизни. Так каким же образом можно сочетать то и другое: покорность и инициативу? Ведь вы знаете, что для такого кон­троля нужна масса людей. Вот где исторические сцепления, которые дол­жны быть предметом деятельной мысли. А деятельная мысль <...> начи­нается в нас самих, и именно ее мы ожидаем от мира и хотим видеть в мире. А раз так, значит, прежде всего должны актом мысли избавляться от того, чтобы вообще рассматривать мир как существо, которое нас будто бы награждает за какие-то заслуги или является источником какого-то спе­циально направленного против нас зла. <...>

Вернусь к чистой мысли. <...> Чистая мысль всегда связана с ка­ким-то символом, она реализуется <...> через <...> понимание символи­ческих знаний. Скажем, понимание смерти Христа (а оно символично, если мы понимаем, что это не просто завершенное событие) только и спо­собно создать в нашей душе какие-то чистые, имеющие свой собственный, а не другой источник состояния мысли.

<...> Когда я говорю «чистая мысль», то слово «мысль» я уже упот­ребляю в числе целого ряда явлений, к которым применимо это прилага­тельное — чистая воля, чистая вера, чистая любовь и т.д. «Чистое» есть неч­то, на что человек явно не способен, поэтому — существуют символы. Толь­ко сопрягаясь с ними, мы можем давать в себе рождаться определенным состояниям, которые естественным путем в нас не могли бы родиться.

Я очень просто это поясню. Например, способен ли человек в своей жизни на поступок, происходящий из чистого добра? Когда нет никакой задней мысли о выгоде. Ну, так же как чистая любовь — это полностью бескорыстная любовь. Или чистая жертвенность, очищенная от немину­емых движений человеческой психики, человеческих желаний и т.д. Я вам приведу пример библейского описания жертвы: герой по приказу Господа жертвует своим сыном. Он настолько верит в Бога и настолько чиста эта вера, что он отдает своего сына на заклание и должен убить его сам. Но своей верой он спасает его, потому что, когда он уже занес меч над головой сына, рука Всевышнего остановила его. Это описывается как совершаемое человеком, но возможно ли это в действительности? Мог ли человек, совершая этот акт, не иметь в голове мысль о том, что все это делается не по-настоящему? И в последнюю секунду все-таки что-то не случится — Бог вмешается. Здесь, конечно же, описывается некий симво­лический акт, в пространстве соотнесенности с которым я, как эмпири­ческий человек, буду порождать в себе состояния, которых не было бы без символа. Т.е. того, что называется чистыми объектами: чистой мыслью, чистой верой — это некие конструктивные машины, порождающие нечто вопреки действиям сил природы. Ведь естественно быть эгоистом, <...> стремиться к выгоде и т.д. А те состояния, которые мы считаем челове-

Мамардашвили М.К. Л. [Понимание морального закона...] 199

ческими, рождаются в лоне изображенных, созданных символов. Эти сим­волы, казалось бы, описывают конкретные акты — скажем, символ жерт­вы описывает жертву: так оно происходило и человек это сделал; а в действительности это не описание, а символ. Человек эмпирически не способен на это, но делает, находясь в лоне символа чистой мысли или символа чистого добра и т.д.

У философов есть странная фраза, определяющая, что такое мысль. Об этом говорили, в частности, Платон и Кант. То, что называется мыс­лью, говорили они, не есть опыт, <...> тот опыт, из которого происходят наши знания, содержит в себе еще кое-что, что не является эмпирическим переживанием. И Кант эту мысль выражал так: «Физика есть не опыт­ная наука, а наука для опыта». Он не отрицал при этом, что наши физи­ческие знания из опыта происходят, он вводит максиму «физика — на­ука для опыта», чтобы мы были способны иметь этот опыт, т.е. могли что-то пере-житъ определенное.

<...> В том поколении, которое прошло, если бы в нем было достаточ­ное число людей, способных связать свою душу с определенными симво­лами, они могли бы посредством этого испытать что-то, что не испытаешь и не переживешь без этих конструкций.

В литературе тоже, кстати, встречаются такие странные обороты. На­пример, у Пруста есть такое рассуждение. Говоря о впечатлениях, кото­рые были у человека в юности, он мимоходом роняет следующее замеча­ние: то, что надо было пережить, им не было пережито, потому что не было понято. <...> Потому что не было конструкций, которые сами по себе чисты <...>, но внутри них мы способны что-то пережить. <...> У Пруста часто возникает эта тема — как разные люди, обмениваясь репликами, повторяют образцы, заданные другими людьми. Как будто есть какие-то архетипы, по дорожкам или путям которых проходит наш опыт и испы­тания мира. Вот эта простейшая зависимость: что-то случается с нами, но мы не переживаем этого и не извлекаем опыт, и в результате не пере­житое нами в своих таинственных формах будет повторяться и дальше в нашей жизни.

Россия — страна, в которой поистине гуляет гений повторений. Лю­бой год возьмите, и вы увидите, что все то же самое, те же самые дилеммы. Почему? А очень просто — не было истории, не извлекался опыт. Я как-то слушал одну дискуссию, в которой участвовал человек из теперешних эми­грантов. Я говорю об эмигрантах, поскольку, где бы они ни находились, они тоже <...> продукт все той же среды. Так вот, этот эмигрант развивал тео­рию на счет того, что в России якобы всегда была оппозиция. Как же, спра­шивал он, разве в России не было оппозиционных движений <...>? И ссы­лался на то, что происходило во времена Ивана Грозного, Александра I, Александра III и т.д. И в своем восторге отыскания диссидентских пост­роений в России не хотел замечать, почему все же это повторяется тогда с одинаковым неуспехом? А его оппонент — американский историк, <.,.>

200 Тема 14. Развитие личности

сказал <...>: простите, я имею в виду не то, что люди были оппозиционно настроены и имели намерения, а то, что не было института оппозиции. Так вот, институт в данном случае играет такую же роль, какую играют сим­волы в области чистой мысли, или чистые мысли как символы. Это и есть тот механизм, посредством которого только и реализуются и действитель­но являются элементами истории определенные человеческие состояния. Лишь тогда о них можно говорить как об истории.

У русского философа Николая Бердяева есть книжка «Самопозна­ние. Опыт философской автобиографии». И вот странная вещь. После неоднократного чтения этой интересной, ярко написанной книги я обна­ружил, что за спиной Бердяева нет устойчивой традиции осуществленных, доведенных до конца и выполненных актов мысли, а личной интуиции и гениальности у него, очевидно, не хватило на то, чтобы самому это осуще­ствить без предшествующей традиции. В этой книге, целиком посвящен­ной самопознанию, нет ни одного акта самопознания. В ней есть самонаб­людение, описание своих свойств — вот я бываю гневлив, раздражителен, мне лично нравятся такие-то вещи, не нравятся другие. Очень интерес­ный психологический портрет самого Бердяева, но нет ни одного акта самопознания. Это видно из одного эпизода. <...> Бердяев описывает свою реакцию на все, что носит признак государственного, официального. <...> Он считает самопознанием то, что видит в себе инстинктивную нелюбовь ко всякой государственной форме, предполагающей дисциплину и подчи­нение в том, к кому она обращена. Он видит в этом заложенный в самой русской душе протест против всякого подчинения, угнетения, против вся­кого властвования извне. Слова Аристотеля о том, что существо, не спо­собное ничему подчиниться, должно быть или богом, или животным (т.е. быть или выше человека, или ниже человека), Бердяев комментирует так: я не отношу себя ни к богам, ни к животным, но вижу в себе, что я, буду­чи русским по натуре, не подчиняюсь¹. Он не совершает здесь акта само­познания, который бы состоял в ответе на вопрос: а что значит во мне, русском, такая реакция на всякую форму? А если бы совершил, тогда уз­нал бы, что за этим как раз и стоит извечное и тянущееся из глубины истории бессилие совершения поступков, которые бы доводились до кон­ца, так как всякий поступок есть деяние, как бы совершаемое раз и на­всегда, и ответственность за него беру я.