Рационализм европейской философии XVII В.

Рационализм Декарта, который стал предметом кри­тики сенсуалистски ориентированных английских фило­софов, прежде всего Д. Локка, нашел много продол­жателей. К наиболее выдающимся из тех, кто сущест­венным образом способствовал обогащению и развитию философской мысли, принадлежат, в частности, Б. Спи­ноза и Г. В. Лейбниц.

Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. Происходил он из еврейской семьи, которая в относительно терпимой религиозной атмосфере Гол­ландии искала убежища от религиозного преследования в Португалии. Свое образование он начал в еврейской школе, где изучал тексты из Талмуда, Каббалы и Вет­хого завета. Это образование не удовлетворяло Спино­зу. Вскоре он знакомится с философией Декарта, кото­рая оказала на него сильное влияние. Во многом под ее влиянием он расширяет свое образование в области естественных наук и математики. Его привлекает спо­соб мышления, характерный для математики, в част­ности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе «Принципы философии Картезия, изложенные геомет­рическим методом», так же как и в своей главной ра­боте «Этика изложения способом, используемым в гео­метрии», он однозначно присоединяется к картезиан­скому рационализму и «геометрическому методу» как основным принципам рассуждений.

Спиноза всю жизнь прожил в Голландии. И хотя, как уже говорилось, Голландия в то время была стра­ной прогрессивной (в 1609 г. здесь происходит первая на Европейском континенте буржуазная революция), Спиноза и здесь не избежал жестокого преследования со стороны как еврейских, так и протестантских и католических религиозных кругов.

В 1658—1660 гг. он пишет краткий трактат «О боге и человеке и его счастье», а в 1670 г.— «Теологическо-политический трактат» (эта работа представляет, соб­ственно, первую критику Ветхого завета). Таким образом он способствует созданию основ научной историо­графии. Идеи, содержащиеся в этих работах, были основанием для преследования его со стороны как тео­логов, так и представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в 1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания он использовал еврейское имя Барух).

Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (напрнмер, курфюрст Карл Людвиг предло­жил ему место профессора в университете Гейдельберга), прожил он жизнь в отстранении и относитель­ной бедности. Жил он вне тогдашних центров образо­вания и культуры, однако поддерживал живые контакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьям принадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г. Лейбницем, с ко­торым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ, которые уже приводились, он написал «Трактат об усовершенствовании разума» (видимо, около 1662 г.) и последний труд — «Политический трактат». Умер он в Гааге в 1677 г.

Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде — «Этике». Гегель характе­ризует философию Спинозы как «объективизацию фи­лософии Декарта в форме абсолютной истины». На формирование философских воззрений Спинозы, есте­ственно, имели влияние и другие представители тогдаш­ней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равно можно проследить — в частности, в связи с его пантеизмом — влияние идей Дж. Бруно.

Рассуждения, содержащиеся в «Этике», разделены на пять основных частей (1. О Боге. 2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении и аффекте. 4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. 5. О силе разума, или о человеческой свободе). Инте­ресен также и геометрический способ изложения, ис­пользованный им в этой работе.

Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьма эффек­тивен не только в геометрии, но и в математике и, в частности, в логике, использование его в философии является относительно ее специфического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На это обращал внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефи­нициям 6 и 8 из первой части «Этики» он прилагает «объяснения», которые в определенном смысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения.

Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содер­жат полностью очевидные, интуитивно ясные идеи, ко­торые не требуют никакого обоснования или доказа­тельства.

После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся уже из дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокуплено доказа­тельство. И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти к методу доказательств в точ­ных науках. Каждое доказательство опирается либо на дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанное утверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно все доказательства, то выяс­ним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точность избранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться со ссылками на «очевидные» идеи, которые, однако, не содержатся ни в дефинициях или аксиомах, ни в предшествующих утверждениях.

После этого «строго точного» постижения пробле­матики в каждой части следуют замечания (примеча­ния). В них, собственно, Спиноза и излагает философ­скую аргументацию, относящуюся к содержанию идей, приведенных в предшествующих частях. И эти приме­чания весьма часто способствуют большему пониманию содержания и смысла его философии, чем предшеству­ющая система дефиниций и утверждений.

Весь метод изложения материала выбран не очень удачно. Это констатирует уже Гегель, когда насчет философии Спинозы говорит следующее: «Она весьма проста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченности метода, при помощи кото­рого Спиноза излагает свои идеи, и в сужении восприя­тия». Этот метод Спиноза выбрал под влиянием раз­вития точного мышления в тогдашнем естествознании.

В основу философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции. «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мыш­ление и распространенность, или природа». Его учение о единственной субстанции дается именно в первой части «Этики», названной «О боге». Бог Спинозы соеди­няет в себе атрибуты картезианской системы — как «res cogitas», так и «res extensa». Кроме бога, не существует никакой другой субстанции, 14-е утверждение первой части «Этики» гласит: «Иная субстанция, чем бог, не может ни быть, ни быть понятой». Из него сразу вытекает утверждение 15: «Все, что существует в боге, без бога не может ни существовать, ни быть понято». Из доказательств, относящихся к этим утвер­ждениям, ясно следует, что Спиноза отождествляет бога с субстанцией. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог не стоит над природой, не явля^-ется творцом вне природы, он находится прямо в ней как ее имманентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного бога и понимает его как универсаль­ную причину мира. Такое понимание бога вызвало, естественно, значительную реакцию. Гегель по этому поводу отмечает: «Приведение в смятение всей эпохи тем, что было высказано понятие бога как единой суб­станции, было вызвано, однако, инстинктивным осозна­нием того, что в этом понятии самосознание исчезло, вместо того чтобы быть сохраненным». В этих идеях и содержится ядро пантеизма Спинозы, который имеет выразительную математическую ориентацию.

Таким образом, Спиноза в своем учении о субстан­ции преодолел противоречие дуализма Декарта. «Распространенность» и «мышление», которые у Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы сое­диняются. Его учение о субстанции (боге), развиваемое в первой части «Этики», содержит ряд других важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь «мышлением» и «распространенностью». Как вытекает из 11-го утверждения, субстанция имеет «бесконечное число атрибутов». Субстанция сама по себе бесконеч­на. Каждый из ее атрибутов, как полагает Спиноза, «должен пониматься сам по себе». Бесконечная и со­вершенная субстанция, естественно, исключает какое-либо движение, какое-либо изменение. Также и ее атрибуты не подлежат изменениям. Субстанция суще­ствует сама по себе с необходимостью и сама является своей собственной причиной (causa sui).

В то время как субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконечности, для описания единичных ве­щей, которые являются «конечными», Спиноза исполь­зует понятие «модус». То, что характеризуется этими модусами (единичные вещи), имеет в отличие от суб­станции и ее атрибутов существование, покоящееся на «внешней причине». Это существование характеризует­ся не только конечностью, но и изменением, движением (в рамках пространства и времени). Если у субстанции и ее атрибутов полностью исключена возможность какого-либо «внешнего воздействия» (субстанция — это все, и все это — субстанция), то между модусами внешнее воздействие и внешние связи существуют.

Отношение между субстанцией и модусом (единич­ным) представляет одно из выразительных противоре­чий философской системы Спинозы. Проблема возник­новения единичных вещей (конечных и изменчивых) из субстанции, которая имеет прямо противоположные характеристики, объяснима лишь с очень большими трудностями. В этой связи-Спиноза говорит о «природе творящей» (natura naturans) и «природе сотворенной» (natura naturata). Субстанция является природой тво­рящей, а единичные вещи, характеризуемые как моду­сы, — природой сотворенной.

Из понятия субстанции как бесконечной, единой и неделимой вытекает понятие детерминизма. Субстан­ция характеризуется и внутренней необходимостью сво­его существования. Согласно концепции Спинозы, в мире (в сфере субстанции) не происходит ничего слу­чайного. «Бог является имманентной, а не внешней при­чиной всех вещей». Спиноза подчеркивает, что все имеет свою причину и лишь субстанция имеет причину в самой себе. Все остальные вещи (модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своего развития. Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуется в общем как имею­щий причины. Все является причиной чего-то иного. «Не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие». Так, согласно Спи­нозе, в мире господствует жесткий детерминизм.

Понятие детерминизма у Спинозы является, однако, механистическим. В этом отношении он находился, так же как и большинство мыслителей того времени, под влиянием развития нового, в сущности механистиче­ского естествознания. Спиноза был сторонником детер­минизма даже в области, в которой для Декарта и предшествующей философии царство детерминизма кончалось, т. е. в области аффектов и поведения на основе этих аффектов. Аффект (чувство) является для него по сути результатом воздействия внешних пред­метов на наше тело. В «Этике» он показывает, что стремление ребенка к молоку однозначно детерминировано его инстинктом самосохранения. Даже самоубий­ство, которое уже стоики считали проявлением свобо­ды воли, он объясняет как поведение, обусловленное возникновением аффектов, которые изменяют духов­ную и телесную природу самоубийцы. Человек гоним к самоубийству, так же как в других случаях принуж­дается к действию инстинктом самосохранения. Даже целесообразное поведение, как, например, строитель­ство дома, не выходит за рамки этого объяснения, ибо человек выдвигает цели под влиянием представлений, которые он перенял без волевых усилий (безвольно). Как мы увидим дальше, эта теория не исключает тезиса, что человек может прийти и к овладению аффектами.

Рассуждения Спинозы о субстанции связаны с его четко выраженным рационализмом. В области теории познания Спиноза признает по сути три ступени по­знания. Наивысшая ступень познания — истина, кото­рая постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта. Такой «исти­ной» является, например, содержание дефиниций и аксиом в «Этике». Вторая ступень познания — рассуж­дения разума. Эта ступень познания также является адекватным средством постижения истины, но не таким совершенным, ибо нуждается в опосредовании. «Исти­ны», полученные на этой ступени познания, требуют доказательства (например, в «Этике» эти истины явля­ются содержанием утверждений). Самая низшая сту­пень знаний — знание, опирающееся на представления, которые свою основу имеют в чувственном восприятии окружающего мира. Такое познание, однако, недоказуе­мо и недостоверно. При помощи его можно получить лишь неполное и поверхностное знание о единичных вещах. Так Спиноза с позиций своего четкого рацио­нализма отвергает какое-либо значение чувственного познания и опыта для формулирования истинного по­знания.

Понимание субстанции (бога) у Спинозы является неотъемлемой предпосылкой решения собственно эти­ческой проблематики. В центре его внимания находит­ся вопрос свободы. В понимании Спинозы, в субстан­ции сливаются необходимость и свобода. Бог (субстан­ция) свободен, ибо все, что он совершает, исходит из своей собственной необходимости. В природе, а в нее Спиноза включает и человека, господствует детерми­низм, т. е. необходимость. Человек, однако, согласно Спинозе, модус особого вида. Для него характерна рас­пространенность, как и для других тел, но в то же самое время ему присуще мышление, т. е. разум. Чело­веческая воля ограниченна. Свобода человека состоит в единстве разума и воли. Поэтому и размеры реаль­ной свободы определяются ступенью разумного позна­ния. Свобода и необходимость, по Спинозе, не проти­воположные понятия. Напротив, они обусловливают друг друга. Противоположностью необходимости, со­гласно Спинозе, является не свобода, а произвол.

Поведение человека находится под влиянием ин­стинкта самосохранения и вытекающих из него аф­фектов, основными из которых являются радость, пе­чаль и влечение. До тех пор, пока человек им подчиня­ется, он несвободен. Проблема человеческой свободы состоит в освобождении от их влияния. Это предпола­гает ясное и точное познание. Так Спиноза приходит к пониманию свободы как познанной необходимости. С одной стороны, здесь речь идет о познании субстан­ции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны — о познании аффектов.

С этикой Спинозы тесно связаны его социально-политические воззрения, содержащиеся в «Теологическо-политическом трактате». Так же как Гоббс и Локк, он исходит из естественного состояния общества, кото­рое он понимает как период, когда преобладает не разум, а закон природы. Этот закон ведет каждого человека к тому, чтобы он заботился лишь о своем личном успехе и удовлетворял лишь свои потребности, вытекающие из его природы, из инстинкта самосохра­нения. Это естественное состояние Спиноза характери­зует, подобно Гоббсу, как состояние, когда человек человеку — волк. Общество и государство возникают для того, чтобы люди могли обеспечить свою собствен­ную безопасность, а также и взаимную помощь.

Хотя он исходит из той же самой характеристики естественного состояния, что и Гоббс, и соглашается с ним в различении основных форм государства (де­мократия, аристократия и монархия), он не признает ни абсолютную, ни конституционную монархию, но выступает сторонником демократии. Наилучшей фор­мой государства Спиноза считает ту, в которой все граждане (если они не лишены этого права из-за преступления или бесчестья) участвуют в управлении государством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государство было устроено разумно. «Государст­во, которое стремится лишь к тому, чтобы его гражда­не не жили в постоянном страхе, будет скорее безоши­бочным, чем добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсем свободно; чтобы были удерживаемы в узде лишь лю­бовью к свободе, стремлением увеличивать имение и надеждой, что достигнут почетных мест в государ­ственных делах». В этих мыслях Спинозы отража­лись мысли и чувства голландской буржуазии, которая в 60-е годы была более развитой и политически опыт­ной, чем буржуазия английская. Поэтому социально-политические воззрения Спинозы принадлежали в то время к числу наиболее прогрессивных.

Историческое значение философских мыслей Спи­нозы состоит прежде всего в выразительной, хотя и механистической и метафизической, материалистиче­ской ориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализм Декарта. Значитель­ную социальную роль в свое время сыграл и пантеизм Спинозы с его атеистическими последствиями, которые как при его жизни, так и в более поздние годы были предметом атак теологов и идеологов социальной реак­ции. Его социально-политические воззрения способст­вовали развитию естественноправовых и договорных концепций возникновения общества. Тенденции, вы­текающие из этих воззрений, почти через сто лет проявились в теории общественного договора Руссо. В 80-е годы XVIII столетия философия Спинозы, до тех пор мало кому известная, встретила восторженный прием в Германии, где к ней были благосклонны такие выдающиеся личности, как Лессинг, Гёте, Гердер. Сво­им пантеизмом она помогла вывести философию из прежних узких рамок и подготовила мировоззренче­скую почву для философии Шеллинга и Гегеля. Подоб­ным образом оценивали идейную отвагу Спинозы и классики марксизма-ленинизма, подчеркивая его тен­денцию к материализму и элементы диалектики.

Готфрид Вильгельм Лейбниц представляет опреде­ленное завершение европейского философского рацио­нализма. Родился он в 1646 г. в Лейпциге. Он был знаком с рядом выдающихся представителей тогдаш­ней науки, особенно быстро развивающегося естество­знания. В Париже он встречался с X. Гюйгенсом, в Лондоне—с И. Ньютоном. С 1677 г. живет (за ис­ключением частых путешествий) преимущественно в Ганновере. И хотя Лейбниц заметно способствовал развитию теоретических наук, в частности математи­ки — является одним из основателей дифференциаль­ного и интегрального исчислений — и философии, он не был типичным кабинетным абстрактным теорети­ком. Занимался он и вопросами организации научного труда (разработал проект прусской королевской Ака­демии наук, которая была основана по его предло­жению), а также решением проблем технического ха­рактера (выработал проект осушения долины в Гарце). Является автором ряда исторических исследова­ний. Умер он в 1716 г. в Ганновере.

В философии Лейбница отразились почти все фи­лософские импульсы его времени. Он был подробно знаком не только с философией Декарта, Спинозы, Бойля, но и с философскими трудами представителей сенсуалистской и эмпирически ориентированной ан­глийской философии, в частности с работами Дж. Локка, и давал им оценку.

Так, он был не согласен с концепцией картезиан­ского дуализма, отвергал определенные элементы кар­тезианской теории познания, в частности тезис о врож­денных идеях, возражал и против спинозовской единой субстанции (бога), которая является и всем, и суб­станцией. Он весьма точно определил, что такая кон­цепция ведет к омертвлению действительности. И хотя он был сторонником рационализма, он не оставлял без внимания взгляды сенсуалистов, в частности Д. Локка, не замалчивал их и не отвергал поверхностно. В отличие от Спинозы он положительно оценивает значения опыта и чувственного познания. Весьма под­робно изучив «Опыт о человеческом разуме» Локка, он отвечает на него полемическим трактатом «Новые опыты о человеческом разуме».

Лейбниц не создал ни одного философского труда, в котором он представил бы или логически разработал свою философскую систему. Его воззрения разбросаны по разным статьям и письмам.

Ядро философской системы Лейбница составляет учение о «монадах» — монадология. Монада — ос­новное понятие системы — характеризуется как про­стая, неделимая субстанция. Лейбниц отвергает учение Спинозы о единой субстанции, которое, по его представлениям, вело к тому, что из мира исключаются движение, активность. Он утверждал, что субстанций бесконечное множество. Они, согласно его воззрениям являются носителями силы, имеют духовный, нематериальный характер. Так Лейбниц развивает систему идеалистического плюрализма. Каждую монаду он считает субстанцией. Как таковая монада является самостоятельной единицей бытия, которая способна к активности, деятельности. Лейбниц характеризует монады как простые субстанции. Простота монад основывается на такой аргументации: если мы допустим, что субстанция может быть сложной и простой, тосложная субстанция не может существовать без простых. Поэтому если монада является субстанцией (а у, этого понятия Лейбниц сохраняет основные характе­ристики субстанции Спинозы), то она является причи­ной самой себя, т. е. не зависит от другой субстанции. Сложная субстанция всегда бы зависела от простых.

Из простоты монад вытекает их следующее свойст­во. Монады не изменяются в своей внутренней опре­деленности под влиянием других монад. Каждая мона­да представляет собой некий мир сам по себе, при этом, однако, отражает весь мировой порядок в себе. Единственное отношение, которое между монадами су­ществует, — это «гармония».

Вопрос гармонии — важнейший в философии Лей­бница. Она является неким внутренним порядком все­го мира монад и представляет собой принцип, прео­долевающий изолированность монад.

Следующая характерная черта монад заключается в том, что каждая монада имеет собственную опреде­ленность (является носителем определенных качеств), которой она отличается от всех остальных. В этой связи Лейбниц формулирует и свой известный принцип тождества. Если бы две монады были полностью оди­наковы, они были бы тождественны, т. е. неразличимы.

По степени развития он различает монады трех видов. Низшая форма, или монады нижайшей степени, характеризуется «перцепцией» (пассивной способно­стью восприятия). Они способны образовывать неясные представления. Монады высшей степени уже способны иметь ощущения и. опирающиеся на них более ясные представления. Эти монады Лейбниц определяет как монады-души. Монады наибольшей степени развития способны к апперцепции (наделены сознанием). Их Лейбниц определяет как монады-духи.

Монады сами не имеют никаких пространственных (или каких-либо физических) характеристик, они, та­ким образом, не являются чувственно постижимыми. Мы можем их постичь лишь разумом. Чувственно вос­принимаемые тела, т. е. соединения монад, различа­ются согласно тому, из каких монад они состоят. Тела, содержащие лишь монады низшей степени развития (т. е. тела, в которых не содержатся монады, способ­ные к сознанию или ощущениям), —это тела физиче­ские (т. е. предметы неживой природы). Тела, в кото­рых монады способны к ощущениям и представлениям (содержат монады-души), являются биологическими объектами. Человек представляет собой такую сово­купность монад, в которой организующую роль играют монады, наделенные сознанием. Образование сово-купностей монад не является случайным. Оно опреде­лено «предустановленной гармонией». При этом, одна­ко, в каждой из монад потенциально заключена воз­можность развития. Этим Лейбниц объясняет тот факт, что все монады постоянно изменяются, развива­ются и при этом их развитие не «подвержено влиянию извне».

В этой связи Лейбниц различает два основных типа причин развития. Причины, вызывающие изменения в телах (соединения монад), он определяет как причины «действующие». Действие этих причин понимается в духе механистического детерминизма. Причины, ко­торые определяют развитие отдельных монад, т. е. внутренние причины их развития, он определяет как «целевые» или «финальные» причины (causa finalis).

Развитие, которое Лейбниц считает универсальным (оно присуще не только отдельным монадам и их соединениям, но и всему бесконечному множеству мо­над), характеризуется бесконечным процессом посте­пенных изменений, при которых не происходит возник­новения или гибели в собственном смысле слова. Ка­чественные изменения в развитии Лейбниц объясняет различной степенью развития монад. Каждая из монад содержит в себе как все свое будущее, так и все свое прошлое.

Понятие «развитие» у Лейбница, собственно, пер­вая идея универсальности развития в философии Нового времени. Источником движения и развития является каждая монада. Каждая монада наделена «активной силой». В этом направлении Лейбниц черед телеологию приближается к принципу неразрывного (универсального, абсолютного) единства материи и движения.

С основными идеями монадологии связана и теория познания Лейбница. В ней он во многом близок Декарту, хотя и резко критикует его теорию врожденных идей. Он отвергает идею, согласно которой существует заранее данное, врожденное понятие, или идея как таковая. Разум, по Лейбницу, располагает лишь врожденными принципами, т. е. тенденциями или зародышами, обладающими способностью развивать­ся до осознания идей. Так Лейбниц вносит в глав­ные принципы своей теории познания момент раз­вития.

Отношение Лейбница к основным идеям сенсуалистской концепции познания более внимательное и осто­рожное, чем, например, отношение к ней Спинозы. Он не отвергает чувственного познания или роли опы­та в процессе познания. Он принимает главный тезис сенсуализма «ничего нет в разуме, что не прошло бы раньше через чувства», но он дополняет его следую­щим положением — «кроме самого разума», т. е. врож­денных способностей к мышлению и образованию по­нятий или идей.

Чувственное познание выступает, таким образом, как определенная низшая ступень или предпосылка рационального познания. Разумное, рациональное по­знание раскрывает действительное, необходимое и существенное в мире, тогда как чувственное познание постигает лишь случайное и эмпирическое.

С этим решением проблемы взаимосвязи чувствен­ного и рационального тесно связана и концепция двух ступеней истины Лейбница. Чувственное познание (как низкая ступень) может дать.лишь «истины факта», истины эмпирические. Заключения, которые вытекают из эт»к знаний, также имеют эмпирический характер. Эти истины всегда касаются лишь единичных явлений и событий. Рациональное познание же, напротив, дает истины общие и необходимые. Здесь необходимость Лейбниц понимает в логическом смысле слова. Этот вид истины не может быть установлен на основании чувственного познания или индукции.

В различении двух плоскостей истины Лейбниц в значительной мере постигает проблематику истины факта и истины аналитической так, как ее понимает современная логика.

К истинам разума Лейбниц относит основные ут­верждения логики и математики, и, наоборот, обла­стью фактуальных истин являются опирающиеся на эмпирию естественные науки. В них он признает значе­ние чувственного познания и опыта, равно как и пло­дотворность индуктивного умозаключения.

Лейбниц в значительной мере способствовал разви­тию логики. Логику он понимал как науку о «всех возможных мирах» (в отличие от философии, которая является наукой об этом действительном мире). В ряде моментов он предвосхищает некоторые принципы сов­ременной логики. Однако его идеи подверглись забве­нию и в его время не слишком повлияли на действи­тельное развитие логики.

Так же как не изложены систематически философ­ские воззрения Лейбница, не изложены и его воззре­ния на общество. У него мы не находим такой цельной теории общества, как у Гоббса, Локка или Спинозы. Речь скорее идет об отдельных наблюдениях, которые часто опираются на спекулятивное обоснование. Наи­большее количество идей, раскрывающих эту проб­лематику, содержится в обширном трактате, назван­ном «Теодицея» (он был посвящен прусской королеве Софии-Шарлотте, и Лейбниц в нем специально избега­ет какой-либо философской или теоретической наро­читости). Это произведение в свое время было весьма популярным, поскольку Лейбниц оптимистически обос­новывает тот факт, что «этот мир является наисовер­шеннейшим из возможных миров». Недостатки, несо­вершенство и существование зла он считал необходи­мыми условиями гармонии мира как целого.

Философское мышление Лейбница представляет со­бой вершину европейской рационалистической филосо­фии. Общий метафизический и местами спекулятивный характер его взглядов содержит ряд диалектических моментов. В этой связи необходимо отметить выдвину­тую им идею универсальности развития.

Хотя философия Лейбница и содержала импульсы для дальнейшего развития мышления, но под влияни­ем X. Вольфа и его учеников она постепенно преврати­лась в мертвую, схематическую систему.

Христиан Вольф считается прежде всего систематизатором философии Лейбница. Он прослыл, в частности, как ее популяризатор и пропагандист. Гегель говорил о нем, что «он имеет большие непреходящие заслуги в вопросах всеобщей рассудочной образован­ности немецкого народа и по праву может называться учителем немцев более, чем другие».

Родился он в 1679 г. во Вроцлаве и после получения образования изучал теологию и философию, сталпрофессором университета в Галле. Из-за конфликта с тамошними теологами он был вынужден покинуть Галле, а затем и Пруссию и стал профессором философии в Марбурге. При жизни он снискал себе признание и почет. Был членом Французской, Британской и Швед­ской академий наук и вице-президентом Петербургской Академии наук. К концу своей жизни он вновь воз­вращается в Пруссию и становится вице-канцлером Берлинского университета. Умер в 1754 г.

Разрабатывая философию Лейбница, Вольф пре­вращает ее в развитую, однако педантичную и схема­тичную систему. Его система содержит как логику и метафизику, так и психологию, теологию, этику, право, экономику и т. д.

И хотя Вольф стремился включить все идеи Лейб­ница в свою философскую систему, делал он это, в большинстве случаев не понимая действительного со­держания и смысла философии Лейбница. В тяжело­весной и педантичной обработке Вольфа из философии Лейбница полностью исчезли прогрессивные и творче­ские моменты, отдельные диалектические догадки и идея универсальности развития.

Философия Лейбница распространилась в вольфовской интерпретации не только в Германии, но и во всей Европе. Поэтому часто эта философия определяется как «лейбницевско-вольфовская». В ряде моментов она превращается в пустую, формальную телеологию, со­гласно которой «кошки были сотворены, чтобы пожи­рать мышей, а мыши были сотворены для того, чтобы их пожирали кошки». X. Вольф имеет несомненные заслуги в популяризации философии Лейбница в Германии. Однако форма, которую он для этого ис­пользовал, постепенно вела к дискредитации этой фи­лософии. Несмотря на это, его способ интерпретации философии Лейбница в Германии преобладал вплоть до возникновения немецкой классической философии.