Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Немецкая классическая философия






Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом — годом смерти Гегеля — с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще. Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных момен­тов. Философия Канта довершает ноэтическую (ноэма, ноэзис.— Пер.) философию. В философии Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой свободы и равенства в пе­риод до французской революции. В немецкой класси­ческой философии мы находим зачатки «философии активной стороны» у Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию «дина­мического процесса» в природе, близкую к материа­листической диалектике, диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время благо­даря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает не­исторические и механистические концепции предше­ствующей эпохи.

Послекантовская философия вносит серьезную кри­тику агностицизма и всей предшествующей поэтиче­ской позиции. В философии Гегеля разрабатываются законы не только объективной, но и субъективной диалектики.

Оборотной стороной этих позитивных результатов является мировоззренческое утверждение большин­ства философов в идеализме. Эта тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции идеализма, где не требуется строго научного объяс­нения при формулировании новых открытий, идей, те­орий. Материалистическая позиция предъявляет боль­шие требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает определенный вре­менной период. Идеализм немецкой классической философии связан с доведением концепции до аб­сурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономи­ческая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование скорее в теории, чем на практике.

Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции в немецкой классической философии, связан с развитием философии после Де­карта В противоположность онтологической позиции древней и средневековой философии, как недоста­точно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, что наиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, является достоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философов Нового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу о характере позна­ния отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. В философии Канта также проявляется по­добное привилегированное положение субъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития филосо­фии (Шеллинг, Гегель) наблюдается переход к онто­логической позиции, прежний поэтический приоритет субъекта проецируется на концепцию оснований вся­кой реальности.

Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Якоби (1743—1819) «Об учении Спинозы» («Ober die Lehre des Spinoza»), изданной в 1785 г. Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из вех прогрессивного духовного раз­вития в Германии того времени. Гердер участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом «Бог» (1787), в котором попытался модернизировать спи-нозизм (заменил «распространенность» «органиче­скими силами», моделью для которых служит скорее живое существо, чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы, которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с некоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссия показы­вает, что послекантовская философия включала в себя и те философские направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.

В социальном плане немецкая философия — сви­детельство идейного пробуждения «третьего сосло­вия» Германии. Экономическая незрелость и полити­ческая слабость немецкой буржуазии, территориаль­ная раздробленность Германии наложили на нее свой отпечаток. В то же время немецкая философия ис­пользовала результаты развития философской мысли Италии, Франции, Англии и Голландии. Этот момент весьма положителен.

Значение немецкой классической философии было отчасти обесценено идеалистической формой, которая впоследствии стала для нее роковой. Вместе с тем она способствовала — несмотря на свой неконкретный, мистифицирующий характер, который исключал стро­гий причинный анализ исследуемых феноменов, — тому, что отражение новых научных познаний и воз­действие общественного развития происходили так своевременно, что, как говорится, она мгновенно реагировала на новые стимулы.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕРДЕРА

Иоганн Готфрид Гердер родился в 1744 г. в Морунгене (Пруссия) в семье учителя элементарной школы. Умер в 1803 г. в Веймаре. Период с 1776 по 1803 г. провел в Веймаре в должности генерального супер­интенданта, т. е. первого духовного лица страны. Эту должность он получил при помощи Гёте, который сумел рассеять сомнения духовенства в правоверно­сти Гердера. Наряду с трактатами «О происхожде­нии языка» («Uber den Ursprung der Sprache») (1772), «Идеи к философии истории человечества» («Ideen zur Philosophic der Geschichte der Mensch-heit») (1784—1791), своей автобиографией он издал в 1778—1779 гг. сборник песен «Голоса народов в песнях» («Stimmen der Volker in Liedern»), в который включил песни южных славян и мастерски их пере­вел. Интерес Гердера к славянским народам, сохра­нившим, согласно ему, нетронутой народную культуру, способствовал росту интереса к ним на Западе. У са­мих славянских народов стимулировал рост самосо­знания и вызвал интерес к сокровищницам народной культуры. Из других его трудов, кроме трактата «Бог» («Gott»), значимы его «Письма для поощрения гу­манизма» («Briefe zur Beforderung der Humanitat») (1793—1797), где он дает высокую оценку Я. А. Коменскому.

Философия истории Гердера основана на идее, что человечество в своем развитии закономерно приходит к гуманизму, т. е. к автономному использованию сил, которые даны человечеству для совершенствования разума и нравов и позитивного влияния индивидов друг на друга. Историческое развитие имеет восхо­дящий характер, который направляет его к максиму­му, однако не прямо, но опосредованно через эпохи, носителями которых были великие народы (Египет, Персия, Греция, Рим, европейские народы). Так как в отдельные эпохи достигался максимум, обусловлен­ный географическими условиями и степенью зрело­сти человечества, то все эти результаты истории че­ловечества соединятся в недостижимом еще конечном результате.

История человечества включена в рамки генезиса нашей солнечной системы. Историческое развитие Гердер связывает со всем предшествующим космо­логическим развитием. В понимании природы он пан­теист и натуралист, однако не материалист. Природ­ный процесс трактуется им слишком провиденци­ально и телеологически, и вместо чисто физических законов в нем, согласно Гердеру, властвует скорее закон аналогии между человеком (микрокосмом) и природой (макрокосмом). Природа рассматривается не как механическая совокупность, но как образова­ние определенных основных форм, которые наиболее адекватно проявляются в органической природе. Од­нако Гердер, исходя из своих позиций, делает в боль­шей степени материалистические выводы, чем, на­пример, Вольтер: «...не обязаны ли мы стихиям всем, что нам принадлежит, включая жилище и землю? Если стихии, согласно постоянно действующим зако­нам, периодически пробуждаются и требуют назад все, что принадлежит им, когда огонь и вода, воздух и ветер, которые сделали нашу землю обитаемой и плодородной, продолжают свой бег и уничтожат ее, когда солнце, которое так долго нас по-матерински согревало... наконец вернет стареющую силу земли... в свое лоно, то что бы могло случиться иное, чем то, что должно было случиться согласно общим зако­нам мудрости и порядка».

В первых пяти книгах «Идей к философии исто­рии человечества» Гердер показывает органическое развитие всей природы. Развитие Земли и творении невозможно наблюдать прямо, так как развитие тво­рений растянуто в пределах различий между расти­тельными и животными видами, как и развитие Зем­ли—в рамках формирования земной поверхности. Поэтому путем сравнения можно реконструировать все развитие. Растение в целом представляется как уста. Сосет корнями, листьями, сокопроводящими ка­налами. Только высшие животные имеют дифференци­рованную организацию. И для высших животных, и для человека, однако, принятие пищи остается основ­ным законом: «Гордый человече, взгляни на более скромное устройство своих братьев — несешь его еще в себе; являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно более облагороженной». Вместе с более сложной организацией у высших животных развивается и неподчинение инстинктам. Низшие животные полностью подобны машинам, они находятся под властью инстинкта. У высших животных вместе с возрастающим числом органов растет число инстинктов и независимость их от одного инстинкта: «Бобр строит, но инстинктивно... иначе он не умеет ничего. Напротив, обезьяна уже не имеет ни одного строго определенного инстинкта». При этом инстинкты развиваются как модификация первоначального инстинкта самосохранения и под влиянием условий, в которых животное живет. Разу­меется, здесь действует ансамбль условий, так как они в определенной мере творят и само животное.. Причина развития — в постоянно совершенствующем­ся, творческом импульсе природы. Гердер вновь и вновь повторяет идею о взаимосвязи человека и жи­вотных: «Не существует добродетели или влечения в человеческом сердце, подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире животных». Из этого он выводит, что животные являются для человека «мень­шими братьями», а не только «средством», как счи­тает Кант.

Преимущества человека перед животным Гердер выводит из его прямохождения. У животного разви­ты чувства запаха и вкуса, у человека преимуще­ственное развитие получает глаз, зрение («теоретики чувств», как их позже назовет К. Маркс). Этим самым у человека освобождаются руки, и он стано­вится способным к деятельности и искусству; руки не только творцы новых вещей, они посредством этого становятся творцами идеи. Следующее преимущество, которое вытекает из прямохождения, состоит в раз­витии языка: «Со способностью к речи человек полу­чил вдохновение божие, семя разума... короче, боже­ственное искусство идей, которые являются источни­ком всех искусств».

Человек, несомненно, «наивысшая возможность: земного устройства», он стоит на пограничье двух царств—царства природы и. царства «гуманности», т. е. использования собственных сил, совершенство­вания разума и нравственности. «Гуманность», однако, заложена в природе. Содержание «гуманности» состав­ляет способность к сочувствию страданиям других созданий, которой человек наделен в наибольшей мере, стремление к познанию бога — этой «связи всех ве­щей», «первой и единственной причины всех творе­ний». Естественное, природное содержание «гуман­ности» является лишь вкладкой, лишь «бутоном буду­щего цветка», развитие которого зависит от человека и составляет содержание истории. История человека является, таким образом, продолжением природы.

Содержание термина «гуманность» можно опреде­лить также как богоподобность. Человек, как самое совершенное творение на земле, является выражением силы всех сил — бога. Богоподобность состоит в по­знании законов природы.

Если история человечества продолжает историю природы, то естественно, что природа (ее горы и воды) определила арену человеческой истории и способство­вала ее первым шагам. Гердер исходит из географи­ческого детерминизма — направления, впервые введен­ного в исследование общества Монтескье. То, что образ жизни у некоторых народов сохранялся без изменений тысячелетиями, тогда как у других изме­нялся, также обусловлено географической средой. Од­нако человек не является пассивным продуктом среды. Развитые народы изменяют и климат: «Европа была прежде влажным лесом, ныне же эти края возделаны; ныне она раскорчевана, и с климатом изменились и сами обитатели».

Гердер с большим историческим пониманием ана­лизирует различные направления духовной культуры человечества; в языке, мышлении, мифологии, в зако­нодательстве, в моральных нормах он видит влияние человека своего времени. И свободная фантазия, выраженная в мифе, для Гердера не есть нечто аб­сурдное, а является выражением детского века чело­вечества, «философским опытом человеческой души, которая видит сны, прежде чем проснется». Пони­мание мифа лишь как жреческого обмана он пола­гает неверным: «В большинстве своем, разумеется, они (священники.—Лег.) мошенники; но никогда не следует забывать, что они тоже люди и что они тоже являются обманутыми...» Гердер выдвигает идею о том, что «мифология каждого народа — это, собствен­но, выражение способа, каким народ взирал на природу...».

То же самое относится и к языку: «Наипрекрас­нейшим эссе об истории и разнообразнейшей харак­теристикой человеческого разума и чувства было бы сравнение языков: ибо в каждый из них втиснут ра­зум данного народа и его характер».

Характерным для концепции истории Гердера яв­ляется то, что субъектом исторического развития выступают невыдающиеся исторические личности. Прогресс человечества он связывает более всего с изобретениями, открытиями, новыми знаниями. Изоб­ретатели предстают, по Гердеру, как истинные герои человечества. Гердеру не хватает слов похвалы для этих «богов и гениев рода человеческого», которые должны быть примером для подражания потомкам. Так, дикари с полным правом почитают европейцев как богов; они чтут также и оружие, с которым евро­пейцы к ним приходят.

Одним из важных факторов концепции истории является, по Гердеру, традиция, т. е. сохранение преж­них достижений и их активное развитие. С традицией Гердер связывает общественное, коллективное и исто­рическое стремление европейцев жить в комфорте, а также общественный, коллективный характер их образования и духовной зрелости. «Как прошли через многочисленные руки, которыми обрабатывали этот кофе и сахар, прежде чем попасть ко мне, не имею­щему иных заслуг, чем его пить, так и наш разум, и способ нашей жизни, наша ученость и художест­венное воспитание, наше военное и государственное дело являются результатом развития чужих изобрете­ний и идей, которые к нам сошлись без наших за­слуг со всего света...». То, что одни народы могли больше развиться, чем иные, зависит от многих об­стоятельств, главным образом от географической сре­ды и законов, которые были однажды приняты.

Подчеркивая значение изобретений для прогресса человечества, Гердер неизбежно наталкивается на факт, что индивидуальные действия людей подчинены общим историческим закономерностям. То обстоятель­ство, что некоторые народы остановились на самых примитивных способах добывания средств к жизни, а другие при этом проявили изобретательность, вызвано в значительной мере климатическими условиями. Там, где природа позволяет человеку брать ее плоды, как говорится, без усилий с его стороны, там народы не пробудились еще от своего естественного сна. Подобным губительным воздействием на творчество и моральные качества обладает деспотизм.

Способ общественной организации — это резуль­тат деятельности людей. Природа привела человека лишь к семье — первой ступени общественной орга­низации. Общество организовано прежде всего по пат­риархальному принципу. Вторая ступень организации общества — власть выбранных судей и военных вождей. Третьей ступенью является деспотическая власть, передающаяся по наследству.

Гердер становится весьма красноречивым, когда он обвиняет деспотизм. Отвращение к немецкой фео­дальной деспотии и глубокий демократизм сообщают страстность его обвинениям: «Если все традиционные сословия работают определенным образом против природы, которая не связывает свои дары ни с каким сословием, то не удивительно, что большинство наро­дов, пройдя всевозможные способы власти и испытав­ши бремя каждого из них, возвратилось впоследст­вии к тому из них, который полностью превращал их в машины, то есть к наследственной деспотии». Здесь руссоистская аргументация (разделение обще­ства на.«сословия» противно «естеству») использо­вана для доказательства того, что последней сту­пенью власти является наследственная монархия. С критикой деспотизма свой удел получает и теория просвещённого деспотизма: «Еще меньше понятно то, как должен человек существовать для государства так, чтобы из его устройства с необходимостью выра­стало его истинное блаженство». С критикой дес­потизма связывает Гердер критику так называемых великих исторических личностей: «Самые славные имена в истории принадлежат тем, кто душил род людской, коронованным палачам или палачам — при­спешникам трона...». Истинными героями истории являются для него изобретатели, которые свидетельст­вуют о творческих способностях человечества и раз­вивают его искусство.

Специфика истории состоит в том, что ее «детство» как бы консервируется у народов, имеющих мно­говековое развитие, но вследствие природных усло­вий сохранивших свой давний способ жизни. Сюда относятся прежде всего китайцы, организацию, ха­рактер и увлечения которых можно объяснить как детский разум человечества. Китайское общественное устройство является неким продолжением патриар­хального устройства, в котором живут монгольские кочевники. Император является отцом своего народа. Но что означает перенесение семейных порядков на большой народ? «Когда бы детская послушность не находила в государстве никаких границ, то взросло­му мужчине... она налагала бы те же обязанности, которые возлагались до сих пор на невоспитанное дитя. И если бы эти обязанности были установлены относительно каждого начальства... по принуждению и нужде, могло бы возникнуть нечто иное, кроме того, что чистое человеческое сердце, претворенное, вопреки естественной природе, обрело бы навык фаль­ши?». Китайское устройство, внешне такое человеч­ное, в действительности является жесточайшим деспотизмом, который имеет расслабляющее влияние на разум и добродетели. Добродетели становятся фор­мальными, ибо сыновнее уважение к начальству явля­ется предписанным и не опирается на естество.

Гердер полагает, что наиболее выдающимся наро­дом в прогрессе человечества были греки. В Греции законодательство впервые отделилось от религии. Жрец не имел здесь безграничного авторитета, как у естественных народов. Греческая образованность яв­ляется плодом счастливого века юности человечества.

Она не брызжет фантазией, как у малообразованных народов, в ней содержится единство образности и разума, чувственности и чувства. Греки не были свя­заны никаким деспотизмом и свой характер могли развивать до счастливой умеренности.

Истинная гуманность содержится в учении Иисуса; он нашел многочисленных приверженцев среди бедных. и угнетенных, но был быстро устранен жрецами, угнетателями народа. Из человеческих поколений Хри­стос хотел образовать людей божиих, которые рабо­тали бы на благо других. Христианское общество должно было быть обществом дружбы и братской любви. Однако христианство не могло и не хотело лик­видировать сословные различия, поэтому от его гу­манности осталось лишь нищенство, которое портит людей. Первоначально христиане должны были жить без светской власти, ведомые своими пастырями.. Но пастыри превратились в волков, и самое большое значение и важность обрело слепое послушание. Соборы решали не теологические вопросы, но вопросы о власти. Писание, возвышенно и преданно уча о едином боге, вместе с тем ограничивало чело­веческий разум и познание истины. Много усилий было затрачено на то, чтобы привести в соответствие данные науки и космологии Моисея, исследование при­роды и учение о потопе. Аскетизм является чертой Востока; христианство вообще, возникнув во времена необразованности, имеет много варварских черт. Дух жителей Востока имеет склонность к лености, которая объявляется священной.

Развитие истории, по Гердеру, ясно показывает, что род человеческий развился к лучшему. Уменьши­лось число бесчеловеческих, бессмысленных действий. Постепенно разум и справедливость утверждаются в отношениях между людьми. «Страдаем так долго по собственной воле до тех пор, пока без всякого чуда научимся лучшему употреблению своих сил». В этом гарантия исторического прогресса.

Согласно Гердеру, народ, возникший из исходной патриархальной семьи, является естественной груп­пой и не должен быть порабощен другим народом. В конце концов история разрушает такие неестест­венные конгломераты. Где сейчас царство Александра или царство монгольских завоевателей?

Порабощение становится несчастьем славян, миролюбивого и трудолюбивого народа. Его несчастье состояло в том, что он не освоил военное умение, в частности когда судьба поставила его в соседство с воинственными народами. Однако если законодатель­ство в Европе будет направлено на поддержку тер­пимости и усердного труда, то и «вы, так глубоко павшие, когда-то усердные и счастливые народы, очнувшись от своего долгого, бездейственного сна, будете освобождены от своих рабских оков». На примере европейской истории Гердер утверждался в идее о том, что насилие постепенно уступает миролю­бию. Если феодализм возник путем насилия, то «сво­боду» Европе заложили рост и расцвет городов, утверждение мещанского сословия и освобождение крестьян.

Кант подверг критике «Идеи...» Гердера. К рассуж­дениям Гердера он применяет мерку своей собственной философии истории. Более всего кантовской критике подверглось понимание Гердером человека как про­дукта природы, которого природа наделила благодаря прямохождению всеми зародышами будущего разви­тия. Миролюбие, половая любовь, симпатия, даже справедливость и истина должны быть лишь продол­жением природной эволюции. В трактате «Идея все­общей истории» Кант показывает, что нахождение средств пропитания человека, одеяния, обеспечения безопасности и защиты, «даже способность понима­ния, быстрый ум и добрая воля в целом должны быть его собственным делом». Тезис, что человеческая история не является продолжением природной эво­люции (в ней можно лишь усмотреть определенную закономерность, аналогичную закономерности приро­ды), Кант взял за основу своего очерка философии истории, в котором приписывает значение истори­ческого фактора «необщественной общественности» человека, т. е. антагонизму, который тем не менее служит прогрессу. Государственное устройство, кото­рое объединяет людей вопреки их антагонистическим тенденциям, и даже будущий «Союз народов», кото­рый объединит народы, имеют, согласно ему, свое основание в нужде, в стремлении избежать угрозы, а не в незатухающей тенденции всего неживого и жи­вого, природного и человеческого к усовершенствова­нию, как полагает Гердер. Позже очерки философии истории Шеллинга и «Философия истории» Гегеля будут развивать тезис Канта об автономности че­ловека и его истории относительно природы. Благо­даря этому они могли поставить вопросы истории острее, точнее ограничить проблемы и выработать бо­лее адекватный ответ.

ИММАНУИЛ КАНТ

Теоретическая философия Канта. «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» — этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей фило­софии. «Звездное небо надо мной» — это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпо­сылкой теоретической философии; «моральный закон во мне» — стимул разработки моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» — поведение, действие). Эти два направления — главные в решении Кантом задач философии своего времени (защита и философское обоснование законов естест­венного процесса, с одной стороны, и обоснование чело­веческого достоинства и взаимного равенства — с другой).

В решении этих вопросов Кант провел бескомпро­миссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии. Благодаря зада­чам, которые он решил, а также способу их разреше­ния Кант становится основателем немецкой класси­ческой философии. Гегель начинает свою «Науку ло­гики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления... То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню». Гегель пишет эти слова в 1812 г., когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно изменен­ного) — ровно 25 лет.

В жизни Канта длительное время ничего не сви­детельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр», как его называли, станет наиболее выдаю­щимся философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсбер­ге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Хотя он и был в тогдашней «латинской школе» (современная средняя школа) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которые он проявил в зрелом возрасте. «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставал­ся скрытым сравнительно длительное время. В опре­деленной мере Кант так и не избавился от врождённой несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности».

Воспитание в «латинской школе» носило провин­циальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм направление протестан­тизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненно­сти властям предержащим.

После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продол­жать свое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кёнигсбергского университета. Приват-доценты не получали жало­ванья, однако взимали со своих слушателей опреде­ленную сумму. Так как Кант был любимым препода­вателем и читал всегда по нескольку курсов одновре­менно, он не испытывал нужды. В 1766—1772 гг. он был также библиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающим все его по­требности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно по­вышено.

Из трактатов Канта важнейшим является космо­логический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» («Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels»). Эта работа (по мнению Э. Кассирера, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи и движения, материи и ее законов. В ней Кант выдви­гает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта — Лапласа. Трактат важен с мировоззренческой точки зрения— Кант в нем практически исключает идею сотворения. Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай; философия природы.

Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвело воздействие на историю не­мецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с востор­гом посещал лекции кёнигсбергского «ученого ма­гистра», и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.

Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней не­мецкой метафизикой, которая трактовала о внеопыт-ных предметах — боге, душе и идее мира. Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, или метафизики, усматрива­лась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т. е. конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского познания, была хабилитационная диссертация «Но­вое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio», 1755), в которой он от­личает реальный довод (причину) от довода логи­ческого. Один из них — реально действующий, «опре­деляющий», или «образующий», довод, второй — «дополнительно определяющий». Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «осве­щает». Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.

Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «Опыт введения в фи­лософию понятия отрицательных величин» («Versuch, den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufuhren»), написанный в 1763 г. Кант в нем ис­следует случаи «реальной связи» противоречий, отри­цательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенное значение с точки зрения исто­рии диалектики.

Исследование Кантом возможностей «логического» метода завершается в трактате «О формах и прин­ципах чувственного и интеллигибельного мира» («De mundi sensibilis atque intelligibitis forma et principiis»), написанном в 1770 г. Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта (отрицанию объективного существования про­странства и времени как априорных, т. е. предшест­вующих опыту, форм нашего чувственного восприя­тия). Кант в этом трактате приходит к мнению о том, что «логическое употребление разума» состоит в том, что следует исходить из определенных значений — наглядных или интеллектуальных — и их вводить в логические отношения на основе сравнения их со­держательных знаков. В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантом впоследствии положение о фор­мальном характере логики.

Объединяющее значение имеет работа «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»), ко­торую Кант издал в 1781 г. Выражение «критика чистого разума» означает критику всего познания, к которому можно прийти априори, т. е. способом до­казательств. Поставленную задачу, которую критика чистого разума хочет решить, он формулирует в со­гласии с «Опытом о человеческом разуме» Локка. Во введении к своему труду Локк говорит: «Поэтому моим умыслом является исследовать введение, досто­верность и широту человеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности, мнения и согласия... Полагаю, что первый шаг правильного исследования тех вещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, что следует обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на что они способны... Расширит ли че­ловек этим способом свои исследования далеко за пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, в которых нельзя нащупать никакой твердой почвы? Нельзя удивляться, если возникнут вопросы и накопятся споры, которые ни­когда не придут к ясному разрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усили­вать сомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм. Если бы вопреки этому спо­собности нашего разума были взвешены, границы нашего познания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную и темную части ве­щей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы ско­рее согласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи и разговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой».

Подобным образом и Кант хочет прийти к опре­делению условий, при которых возможно действитель­ное познание, а тем самым к определению границ дейст­вительного познания (т. е. к возможному исключению метафизики из области действительного познания). Критика чистого разума является критикой «силы разу­ма вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум может направляться независимо о.т опыта, и тем самым она является решением относительно воз­можности или невозможности метафизики вообще». Еще более отчетливо Кант формулирует эту проблему в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» («Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik»), написанных в 1783 г. Общий вопрос «Пролегомен» звучит: «Возможна ли вообще метафизика?» Разуме­ется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструирование доказательств трансцендентных предметов — бога, души и идеи мира.

И хотя Кант формулирует задачу своей фило­софии, подобно Локку, а именно определение границ достоверного познания, его подход отличается от под­хода Локка. Локк хочет исследовать границы чело­веческого познания. При этом он исходит из пред­посылки, что для возникновения познания необхо­димы ощущения, а также связанная с ними способ­ность их различать. Отсюда возникает идея необ­ходимости проверки всего нашего познания способами, которые описал Локк (к этим способам относят­ся память, образование понятии, сложение простых чувственных определений, абстракция и т. д.). Здесь исследование границ нашего познания связано с определенной психологической теорией. Кант, напротив, ставит вопрос иначе. Так, вопрос о том, возможна ли математика, исследуется как вопрос о «возможности» действительного познания предметов метафизики. Так как в качестве образца «научного», а значит, действи­тельного повнания Кант принимает ньютоновское естествознание и математику, то «границы» познания устанавливаются условиями научно достоверного до­знания, и от них он переходит к вопросу о том, может ли метафизика со своими претензиями на познание «трансфизических» предметов удовлетворить эти условия. С этой точки зрения Кант в «Критике чистого разума» дает подробную критику замыслов пред­шествующей метафизики. В соответствии со своей ведущей идеей он постепенно решает следующие вопросы:

1. Как возникла чистая математика?

2. Как возможно чистое естествознание?

3. Как вообще возможна математика?

4. Как возможна метафизика как наука?

Этот способ вопрошания (вопрошания о воз­можности) Кант называет трансцендентальным, а свои ответы — трансцендентальной теорией.

Вопрос, как возможна наука, по Канту, разре­шим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт. По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственными предметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновское естествознание) невоз­можны до тех пор, пока к чувственным данным не будет прибавлено определение, некоторое «добав­ление», имеющее нечувственный характер, принцип которого Кант определяет как суждение (Verstand) и чистое созерцание (временное и пространственное созерцание). Конкретный опыт предполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основу опыта, или «возможный опыт». «Возможный опыт» содержит чувственные элементы опыта во временном плане и пространственной связи и наде­ляет их определенными значениями, которые не происходят лишь из чувственных созерцаний. Кантов исходный тезис об опыте содержит и согласие с принципом Локка, и также отличие бт него. Согласно принципу Локка, все наше познание стро­ится на опыте. Кант в начале своего трактата также высказывает положение, что «все наше познание начинается с опыта», т. е. чувственного опыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что «все наше познание не исходит из опыта». Познание, по Канту, имеет два источника: «эмпирический» и «априор­ный», а не один, как у Локка.

Априорная основа также имеет двойственный характер. К ним относятся «интеллектуальные син­тезы», или категории, и время и пространство как априорные формы чувственности, которые объеди­няют чувственные данные в едином чувственном созерцании. Главную роль при преобразовании чув­ственного опыта в «эмпирический опыт» играет рассуждение. Так как речь идет об априорных ин­теллектуальных значениях и способах соединения чув­ственных данных, эта концепция напоминает «врож­денные идеи» Декарта. Кант, разумеется, никогда не говорит о том, что они врожденны, но говорит о том, что они «предшествуют» чувственному опыту, им придается большее значение, чем имеют врож­денные идеи Декарта, потому, что эти категории об­условливают упорядочение чувственных данных опыта и регулярность их прохождения. Они, а не непознаваемая основа реальности — «вещь в себе» — приводят к тому, что в опыте ничего не происходит «произвольно» и «наудачу».

Наше столкновение с предметами непосредствен­ного опыта и наше понимание предметов в матема­тическом естествознании имеют, по Канту, ту же основу — исходят из категории (как нечувственного элемента опыта), не только соединяющей чувствен­ные данные, но и, более того, вкладывающей в них определенные значения, которые образуют состав­ную часть опыта. Соединение чувственных данных во времени и пространстве подчинено категориям. То, что в непосредственном опыте мы сталкиваемся с вещами, которые мы понимаем как «субстанцию» со «свойствами», между которыми существуют при­чинные отношения, и то, что в науке мы исходим из действия «принципа сохранения мировой субстан­ции» и из действия «принципа причинности», обус­ловлены «априорным» распределением нашего опыта.

Это распределение коренится в «синтезах» рассуж­дения (в категориях) и во временно-пространствен­ном созерцании (по Канту, время и пространство не существуют реально); с их помощью мысль констру­ирует как вещи, с которыми мы сталкиваемся в не­посредственном опыте, так и предметы научного по­знания. Конструкция предметов опыта, которые мы познаем в науке, связана однозначно также счувственными элементами познания. Предметы, по Канту, нам должны быть «данными», чтобыони могли быть «мыслимы». Категории, по Канту, являются «синтезами» и «способами действия», которым мы бессознательно подчиняем чувственные данные. Опыт делится на две части: «формальную», или часть, имеющую априорный характер, и на содержание, которое является «эмпирическим», т. е. должно быть нам «дано» извне. Если мы сравним табли­цу «понятии» с таблицей «чистых принципов естест­вознания», то получим следующую картину того, что (вместе «с общими условиями созерцания») наша мысль «вкладывает» в опыт, а тем самым и в предметы опыта в науке.

 

Понятия (категории)

По количеству

единство (единица меры)

множество (величина)

совокупность (целое)


По качеству

реальность

отрицание

ограничение

 

По отношению

субстанция

причинность

взаимность


 

По модальности

возможность

действительность

необходимость

 

Критерии деления взяты из теории суждений Аристотеля — из их различных форм Кант выводит категории.

 






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.