Начало формирования философского мышления Нового времени

Ренессанс и философия Ренессанса знаменовали поиски новых путей, нового способа, но также и нового содержания философствования. Этот поиск был реакцией на длительный период гегемонии схоластики. Выливается он во вновь сформировавшийся способ философского мышления, который можно определить как философскую мысль Нового времени. Было бы слишком сложно и нецелесообразно искать четкую границу между философией Ренессанса и философией Нового времени в собственном смысле слова. В пери­од, когда формируются философские системы Бэкона и Декарта, в Италии и остальной Европе еще не от­звучали идеи завершающегося Ренессанса.

Если окончательное расхождение мышления Ре­нессанса и его философии с томистски-схоластиче-ским средневековьем проявлялось как отвержение тогдашними прогрессивными общественными слоями феодальных отношений и «феодального» мышления, то философия Нового времени в собственном смысле слова является их программным выражением в значи­тельной мере уже «осознанных» интересов и взгля­дов.

Впервые в цельной теоретической форме интересы и воззрения нарождающегося класса — буржуазии были выражены в философии Бэкона и Декарта. Период формирования их систем (приблизительно в последние годы XVI и в первой половине XVII в.) является временем постепенной стагнации экономиче­ского расцвета итальянских городов, а центр эконо­мического развития постепенно перемещается в Анг­лию, Голландию и частично во Францию.

Быстрое экономическое развитие происходит во второй половине XVI в. в Нидерландах. Нидерланды были тогда экономически наиболее зрелой частью владений испанских Габсбургов. Испания представ­ляла собой ненасыщаемый рынок для нидерландских товаров. Это было большим стимулом для роста ма­нуфактурного производства, которое во многом разви­вается еще на основе средневекового ремесла. С раз­витием производства формируются новые обществен­ные отношения и одновременно обостряются противо­речия между Нидерландами и Испанией. Во второй половине XVI в. происходит ряд выступлений и вос­станий против испанской гегемонии, которой сопро­тивлялись практически все слои нидерландского об­щества. Эти выступления завершаются в 1609 г. пер­вой буржуазной революцией в Европе.

Нидерландская буржуазная революция была пер­вым политическим выступлением во многом еще не созревшего общественного класса — буржуазии.

Во второй половине XV в. державой первостепен­ного значения становится и Англия. Во время правле­ния Елизаветы I (1558—1603) в Англии заметно раз­виваются как ремесленное производство (которое в конце столетия интенсивно перерастает в мануфактур­ное), так и торговля. С начала 60-х годов XVI в. Англия бескомпромиссно соперничает с Испанией в борьбе за власть в мире, в частности она добивается гегемонии на морях, а тем самым и в мировой тор­говле. Завершением этого соперничества является уничтожение в 1588 г. испанской так называемой Ве­ликой армады. Этим самым Англия становится значи­тельной колониальной и торговой державой. Все это ведет к быстрому развитию мануфактурного произ­водства, которое основывается на наемном труде, т. е. на тех общественных отношениях, которые в сущно­сти чужды феодализму. Грабеж колоний и «изгна­ние» крестьян с земли в самой Англии являются главным признаком происходящего в то время перво­начального накопления капитала. В этот процесс включается и английское дворянство, которое ориен­тируется на производство сырья для развивающегося мануфактурного производства.

Нарождающаяся буржуазия и включенное по сути дела в буржуазное производство дворянство имеют не вполне тождественные, но совпадающие интересы, в частности в области экономического предпринима­тельства. Экономическая деятельность, интересы реальной практической жизни ведут этот обществен­ный слой (и не только в Англии) к ориентации на действительное познание мира, в частности природы, к ориентации на познание, которое не было бы основано лишь на цитатах из Библии или на высушенном схоластикой Аристотеле, но которое опиралось бы на практический опыт. Рост социальной значимости класса, связанного с развитием хозяйственной и промышленной жизни, развитие научного, в частности естественнонаучного, познания, опирающегося на эмпирию и опыт, представляют социальную и гносеологическую основу, из которой возникла и черпаласилы как конкретная философия Бэкона, так и вообще вся философия Нового времени.

Для формирования науки Нового времени, в частности естествознания, характерна ориентация на познание реальности, опирающейся на чувство. Поворот к чувственному познанию действительности, с которым мы уже встречались в эпоху Ренессанса, приносит с собой небывалый рост фактических дан­ных в различных областях как формирующейся нау­ки, так и производственной и социальной (ремеслен­ной) практики.

Формирование естествознания в этот период свя­зано с тенденцией познания не единичных, изолиро­ванных фактов, но определенных систем, целостностей. Одновременно с этим перед философами и учеными встает вопрос о сущности и характере самого позна­ния, что приводит к повышенной значимости гносео­логической ориентации новой философии.

Ориентация на чувственность и практичность по­знания не является, однако, единственной выразитель­ной чертой формирующейся науки Нового времени, которая повлияла на характер философского мышле­ния того времени. Стремление к систематизации, коли­чественный рост и усиливающаяся дифференциация познания вызывают развитие теоретического мышле­ния, не только ищущего причинно-следственного (связанного с законами) объяснения взаимосвязи меж­ду отдельными явлениями и областями явлений, но и стремящегося к созданию целостного образа мира, опирающегося на новую науку и ее данные. Если ориентация на чувственность и практичность позна­ния проецируется на развитие опирающейся на науку эмпирии, то стремление к выяснению взаимосвязей и взаимодействий закономерно ведет' к повышению роли рационального рассмотрения, которое, однако, по своему характеру ближе, например, к Евклидовой геометрии, чем к аристотелевско-схоластической контемпляции (духовному созерцанию). Поэтому с развитием чувственного, эмпирического познания мира развивается и точное, рациональное, математи­ческое мышление. Как эмпирическое, так и рациональ­ное познание ведут к развитию науки как целого, формируют ее характер и проецируются на склады­вающиеся основные направления философского мыш­ления Нового времени (Бэкон, Декарт).

Фрэнсис Бэкон (1561—1626) жил и творил в эпоху, которая является периодом не только мощного эко­номического, но и исключительного культурного подъ­ема и развития Англии (он был современником Шекс­пира). Происходил из дворянской семьи, которая в английской политической жизни занимала видное место (его отец был лордом-хранителем печати). В молодости Бэкон получил соответствующее его происхождению и сословию образование. Учился он в Кембриджском университете. Процесс обучения, отмеченный схоластическим подходом, сводившимся к чтению и анализу по преимуществу авторитетов прошлого, не удовлетворял Бэкона. Это обучение не давало ничего нового, в частности, в познании при­роды. Уже в то время он приходит к убеждению, что новые знания о природе необходимо получать, иссле­дуя прежде всего ее самое. Вскоре после окончания университета Бэкон (вместе со своим братом) выез­жает во Францию. Франция 70—80-х годов XVI в. раздиралась глубокими внутренними противоречия­ми, которые выливаются в конце концов в хрониче­ские сражения между гугенотами и католиками. Толь­ко в 90-х годах Генриху IV постепенно удается вос­становить авторитет королевской власти. Годы, про­веденные во Франции, были для Бэкона серьезной школой политического мышления. Кроме прочего здесь он познакомился с рядом выдающихся личностей французской культурной и научной жизни.

После возвращения в Англию он попадает в стес­ненную финансовую ситуацию. Это принуждает его к тому, чтобы взять ориентир на какое-нибудь «прак­тическое» дело. Поэтому он начинает изучать право, занимается юридической практикой и участвует в по­литической жизни. Близко знакомится с фаворитом королевы лордом Эссексом. В обществе, которое этот образованный, интересующийся науками и искусством дворянин собирал вокруг себя, Бэкон участвовал в ряде дискуссий по проблемам науки, политики, искусства, культуры и т. д. Однако, когда лордЭессексбыл объявлен государственным изменником и предстал перед судом, Бэкон не выступил в его защиту, а был на его процессе обвинителем \ Это стало одним из доводов для Гегеля указать в своих лекциях по истории философии на то, что Бэкон обладал испорченным характером (см.: Гегель. Соч. Т. XI. С. 217). \.

Политическая карьера Бэкона достигла вершины в эпоху Якова I (Шотландского). Сравнительно в короткое время он становится лордом-хранителем большой печати, а потом и лордом-канцлером. Однако в 1621 г. был обвинен парламентом в интригах я коррупции, предстал перед судом и был осужден. Когда же приговор был отменен, а процесс аннулировав, Бэкон отходит от прежних дел и вплоть до самой смерти посвящает себя научной работе.

Большая часть работ Бэкона была создана в то время, когда он был занят практической политической деятельностью, поэтому ряд из них имеет в определенном смысле слова тезисный характер. Ко многим рабо­там, написанным до 1621 г., Бэкон возвращается в последующие годы, дополняет и поправляет их.

Одну группу работ Бэкона составляют труды, относящиеся к вопросам формирования науки и науч­ного познания. Это прежде всего трактаты, так или иначе касающиеся его проекта «Великого Восстанов­ления Наук» (из-за недостатка времени или по другим причинам этот проект не был закончен). Его проект был создан к 1620 г., однако полной реализации дождалась лишь вторая его часть, посвященная ново­му индуктивному методу, которая была написана и опубликована под названием «Новый Органон» также в 1620 г.

Другую группу трудов Бэкона образуют работы, которые возникают помимо проекта «Великого Вос­становления». Наиболее значительные среди них — «Моральные, экономические и политические эссе», написанные в 1579 г., затем «Новая Атлантида», «Ис­тория Генриха VII» и исследование (также незакон­ченное) «О принципах и началах».

Эссе являются собственно первым философским произведением Бэкона. Они представляют собой со­брание 58 сравнительно кратких заметок, посвященных различным темам из области морали, экономики, политики и философии («Об истине»), эстетики («О красоте») и др. Эссе являются доказательством большого интереса Бэкона к вопросам, дискутировав­шимся в то время. Часто в этих эссе содержатся такие положения и предлагаются такие средства, кото­рые он, как автор «Великого Восстановления» и «Нового Органона», однозначно отверг бы. Они в большей степени являются свидетельством воззрений Бэкона по различным темам, чем ступенями в разви­тии его философского мышления. В решениях и пози­циях, которые он здесь приводит, заметно, между прочим, и сильное влияние его трехлетнего пребыва­ния на континенте, в частности во Франции.

«Новая Атлантида» является социальной утопией, в которой Бэкон выражаетсвои представления об оптимальном устройстве общества. В «Истории Генри­ха VII» он рассматривает (и во многом идеализирует) те стороны правления последнего, которые способство­вали образованию объективных условий для развития ремесел и предпринимательства. Если «Новая Атлан­тида» — утопия, спроецированная в будущее, то «Ис­тория Генриха VII» является идеализацией прошлого. Во взглядах на общество и в оценке общественного развития, будь то в ретроспективном или в перспек­тивном плане, Бэкон не принадлежит — с точки зрения своего времени — к прогрессивным мыслителям. Одна­ко он, видимо, является первым мыслителем, который подходит к этим вопросам с позиций механистического материализма.

Философия Бэкона исходит из объективных потреб­ностей общества и выражает интересы прогрессивных общественных сил того времени. Его упор на эмпири­ческие исследования, на познание природы логически вытекает из практики тогдашних прогрессивных об­щественных классов, в частности нарождающейся бур­жуазии. Бэкон отвергает философию как созерцание и представляет ее как науку о реальном мире, основан­ную на опытном познании. Это подтверждает и назва­ние одного из его исследований — «Естественное и экспериментальное описание к основанию философии». Своей позицией он, собственно, выражает новую ис­ходную точку и новое основание для всякого познания. Его творчество во многом содержит и определенные следы компромисса, в частности если речь идет об общественной обусловленности развития познания. Этот компромисс знаменателен также и для всего об­щественного развития Англии того времени. Наиболее выразительным проявлением этого компромисса у Бэкона является его приверженность концепции «двойственности истины», т. е. истины «откровения», истины о боге (теологической) и истины философии, т.е. истины познанной, созерцаемой. Следует заметить, что Бэкон не первый и не последний сторонник этой концепции. Однако в его эпоху ограничение «истины теологии» «истиной философии» имело прогрессивный характер. «Философией Бэкона в общем называетщй философствование, которое основывается на наблюдении внешней природы и духовной жизни человека в его склонностях, устремлениях, в его рациональных и правовых определениях» — так Гегель характеризует философию Бэкона.

Основное внимание Бэкон уделял проблематике науки, знания и познания. В мире науки он видел основное средство решения социальных проблем и противоречий тогдашнего общества. В сущности это выражение идей и надежд, связанных с развитием производства, с развитием процесса постепенного пре­образования существующей ремесленной производи­тельной практики, которая опиралась на индивидуаль­ный опыт и умение непосредственного производителя, с мануфактурной и промышленной практикой, которая все больше использовала обширные данные естество­знания. Бэкон имел достаточно политического и юри­дического опыта, чтобы прийти к убеждению в необ­ходимости согласия науки и власти. Поэтому в «Новой Атлантиде» «дом Соломона» как центр развития науки имеет такое исключительное положение. Советы и ука­зания, которые он выдает, являются для граждан этого утопического государства обязательными (с точ­ки зрения социального принуждения) и принимаются серьезно и с уважением. В связи с высокой оценкой науки в утопическом Бенсалеме Бэкон показывает, насколько наука, развиваемая «домом Соломона», от­личается (как по своему содержанию, так и в отно­шении методов) от европейской науки его времени. Она несравнимо более близка к ремесленной и произ­водственной практике, а тем самым и к реальной жиз­ни.

Смысл, призвание и задачи науки Бэкон характери­зует весьма четко во введении к «Великому Восста­новлению Наук»: «И наконец, я хотел бы призвать всех людей к тому, чтобы они помнили истинные цели науки, чтобы они не занимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь». Этому призванию науки подчиняется и ее направленность, и рабочие методы. Он отвергает спекулятивные схола­стические диспуты и ориентируется на познание дей­ствительного, реально существующего мира. Основным орудием этого познания являются, согласно Бэкону, чувства, опыт, эксперимент и то, что из них вытекает. Поэтому концепция Бэкона значительно ближе к есте­ственнонаучному познанию того времени, чем к тради­ционному аристотелевскому или аристотелевско-томи-стскому пониманию реальности.

Доводы, которые вели Бэкона к формулировке «Великого Восстановления Наук», четко выражены во введении к этому произведению. Он полагает, «что человеческий разум сам себе затрудняет работу и что он не использует должным образом необходимых вспомогательных средств (которыми располагают люди), отчего и происходят многие и разнообразные незнания вещей, а из этого незнания и вытекают неисчислимые потери». Исходя из этого, он заключил, что «следует изо всех сил стремиться к тому, чтобы обновилось или по крайней мере улучшилось соеди­нение между мыслями и вещами».

Основной метод, который должен был обеспечить выполнение этой задачи, изложен в «Новом Органо­не», являющемся наиболее важным произведением с точки зрения дальнейшего развития философского мышления. Здесь дается изложение «новой логики» как главного пути к получению новых знаний и построению новой науки. При этом, однако, значение этого произведения нельзя ограничивать лишь уровнем методологии познания. Новый метод познания предпо­лагает и новую концепцию реальности. Хотя Бэкон нигде явно не формулирует этот метод, но уже из того факта, что его метод опирается прежде всего на чувства, вытекает, что предметом философии является постигаемая чувствами (т. е. материальная) реаль­ность. Материалистическую тенденцию, содержащуюся в этой позиции, отметил и Гегель: «Бэкон полностью отверг схоластический способ рассуждения на основе совсем отвлеченных абстракций, слепоту по отношу нию ко всему, что мы имеем перед глазами. Чувствен­но воспринимаемое явление в том виде, как с ним сталкивается образованный человек и о нем размыш­ляет, является сущностью позиции Бэкона. Это же находится в согласии с принципом принятия конечного и мирского как такового».

Материализм Бэкона отмечен, как уже говорилось, определенным компромиссом, проявляющимся в тео­рии принятия двух истин, а также и в его взглядах на «двойственную» душу человека. Хотя Бэкон и строго отделил друг от друга области исследований теологии и философии, но остановился перед вопросом: к которой из этих двух областей принадлежит человек? И одно­значно ответил, что по своей телесности человек принад­лежит к сфере науки и философии. Однако, когда речь идет о душе, он вводит различение разумной и чувственной души. Разумная душа входит в человека, согласно Бэкону, «божьим вдохновением» (здесь он уступает перед христианским понятием человека как подобия, образа божия — imago dei) и тем самым становится предметом исследований теологии, тогда как чувственная душа имеет все характеристики телес­ности и принадлежит к сфере исследований философии. Этим разделением Бэкон отвоевывает для науки подход к исследованию человеческого поведения, к изучению того, что в нынешних терминах определяется как чело­веческая психика. Общая тенденция философского мышления Бэкона является однозначно материалисти­ческой. К. Маркс и Ф. Энгельс констатируют, что на­стоящим родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» явля­ется Бэкон. Однако материализм Бэкона ограничен исторически и гносеологически. Развитие науки Нового времени (и естественных и точных наук) было лишь в зачатках и находилось полностью под влиянием ренессансного понятия человека и человеческого разума. Поэтому и материализм Бэкона лишен глубокой структурности и является во многом скорее деклараци­ей. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всесторон­него развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку».

Как уже говорилось, творчество Бэкона характери­зуется определенным подходом к методу человеческого познания и мышления. Исходным моментом любой познавательной деятельности являются для него преж­де всего чувства. Поэтому его часто называют основателем эмпиризма — направления, которое стро­ит свои гносеологические посылки преимущественно на чувственном познании и опыте. Принятие этих гносеологических посылок характерно и для большин­ства других представителей английской философии Нового времени. Основной принцип этой философской ориентации в области теории познания выражен в те­зисе: «Нет ничего в разуме, что бы до этого не прошло через чувства».

Подход Бэкона к чувственному познанию, однако, не является абсолютизацией чувственного познания по отношению к остальным формам познания. Он на­правлен прежде всего против схоластических спекуля­ций предшествующего философского мышления. И хо­тя он выступает как определенная односторонность, эта односторонность не абсолютна, как это бывает иногда представлено в упрощенных оценках Бэкона. Бэкон сам говорит по этому поводу: «Я не переоцени­ваю слишком непосредственное и собственно чувствен­ное восприятие, но поступаю так, что чувства оцени­вают только эксперимент, а эксперимент сам говорит о вещах... ведь тонкость опыта далеко превосходит тонкость самих чувств, пожалуй и вооруженных ис­ключительными приборами».

Чувственное познание в узком смысле слова Бэкон, таким образом, включает в общий контекст опыта и эксперимента. Поэтому точнее будет определить философию Бэкона (а не только теорию познания) как эмпирическую. Эмпирия — опыт, опирающийся на экс­перимент (а не изолированное чувственное восприя­тие), —является для него исходным пунктом нового научного метода, который он характеризует как «науку о лучшем и более совершенном употреблении разума при исследовании вещей и об истинных посо­биях разума, который их познает для того, чтобы познающий разум возвысился (насколько это позволя­ют человеку существующие условия и его смертность) и чтобы ему хватило способности преодолеть то, что в природе является тяжелодоступным и темным». Затем он говорит, что это искусство является разно­видностью логики. Саму логику он понимает как орудие познания — органон. Однако его «логика» представляет собою иной вид логики, резко отличающейся от предшествующей (аристотелевской дедуктивной логики, опирающейся на теорию силлогизма. Именно эту силлогистическую логику он решительно и основательно отвергает из-за ее неспособно­сти помочь в развитии подлинного знания и «открывания» истины: «Если речь идет обо мне, я отвергаю доказательство силлогизмом потому, что оно создаете лишь неразбериху, а природа уходит из-под рук. Хотя никто не может сомневаться в том, что два термина, которые совпадают в среднем термине, совпадают также и взаимно (что представляет определенный вид математической достоверности), здесь же есть воз­можность ошибки, ибо силлогизм состоит из суждений, суждения — из слов, а слова являются лишь знаками понятий».

Уже в его критике силлогистики с современной точки зрения есть ряд интересных моментов (в частно­сти, это касается понимания слов как обозначений и знаков понятий). Целью силлогистики, однако, был способ, согласно которому дедуктивная (силлогистиче­ская) логика использовалась в схоластических спеку­лятивных дискуссиях. Против этого Бэкон выставляет новую логику: «Моя логика, однако, существенно отличается от традиционной логики тремя вещами: самой своей целью, способом доказательства и тем, где она начинает свое исследование. Целью моей науки не является изобретение аргументов, но раз­личные искусства; не вещи, что согласны с принципа­ми, но сами принципы; не некоторые правдоподобные отношения и упорядочения, но прямое изображение и описание тел». Как видно, свою логику он подчиняет той же цели, что и философию. Основным рабочим методом своей логики Бэкон считает индукцию. В этом он видит гарантию от недостатков не только в логике, но и во всем познании вообще. Характеризует он ее так: «Под индукцией я понимаю форму доказатель­ства, которая присматривается к чувствам, стремится постичь естественный характер вещей, стремится к делам и почти с ними сливается».

Бэкон, однако, останавливается на данном состоя­нии разработки и существующем способе использова­ния индуктивного подхода. Он отвергает ту индукцию, которая, как он говорит, осуществляется простым перечислением. Такая индукция «ведет к неопределен­ному заключению, она подвержена опасностям, кото­рые ей угрожают со стороны противоположных слу­чаев, если она обращает внимание лишь на то, что ей привычно, и не приходит ни к какому выводу». Поэтому он подчеркивает необходимость переработки или, точнее говоря, разработки индуктивного метода:

«Наукам нужны, однако, такие формы индукции, ко­торые проведут анализ опыта и отличат друг от друга отдельные элементы и только потом, когда ответствен­но исключат и отвергнут, придут к убедительному выводу».

Новая логика является для Бэкона средством, не только обеспечивающим истинность познания, но и способствующим собственно построению теоретических основ науки. О значении этой новой логики для науки и научного познания он говорит: «Я пришел к убежде­нию, что подлинная логика должна проникнуть в от­дельные области науки, вооруженные во многом боль­шим авторитетом, чем положено принципам самих этих наук, и что сами эти принципы должны быть принуждены дать отчет в том, в какой мере они яв­ляются незаменимыми». Значение, которое Бэкон придает новой логике, обусловлено не только быстрым развитием тогдашних естественнонаучных исследова­ний, но также определенным предвосхищением каче­ственных изменений, которые в развитии науки и философии непосредственно определяют ее последую­щее развитие.

Бэкон верно понял, что, несмотря на быстрое развитие естественнонаучного знания, научный про­гресс не удовлетворяет потребностей практики. Требо­вания, которые развитие производительных сил стави­ло перед научным познанием, и в частности перед естественными науками, невозможно было удовлетво­рить лишь количественным ростом знаний. Наука должна овладевать своим предметом новым способом, новым способом его классифицировать, и для этого она нуждается в новом понятийном аппарате, адекват­но отражающем реальность. «Никоим образом не может случиться, чтобы общие утверждения, выводи­мые аргументацией, помогали открытию новых тел, ибо тонкость природы во многом превышает тонкость аргументации. Однако общие утверждения, выведен­ные с помощью абстракции внимательно и правильно из единичных фактов, во многом указывают и определяют путь ко многим единичным явлениям и ведут таким образом к действенной науке». Бэкон не смог реализовать новый подход к научному познанию реальности, но он подготовил для этого, в частности в «Новом Органоне», почву. Поэтому, например, Гегель относит его не к философии Нового времени, но к, «предвестию» ее.

Подготовка к созданию новой науки и философии предполагает раскрытие причин, которые вели к тому что человеческое познание было и есть неадекватно по отношению к практическим потребностям. Одной из этих основных причин является «старая» логика. Однако это не единственная причина. Значительным препятствием в развитии действительного познания служат предрассудки, вжившиеся, закоренелые, или даже врожденные представления и фикции, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отражается не полностью адекватно. Бэкон называет эти представления идолами. Учение об идолах, согласно Бэкону, является важным средством преодоления этих представлений. Об отношении науки об идолах к новой логике и новому методу познания он говорит: «Нау­ка об идолах так относится к объяснению природы, как наука о софистических доказательствах к обыкно­венной логике».

Бэкон вводит четыре основных типа идолов. Алле­горически он называет их идолами рода, пещеры, рынка, театра. Идолов рода и пещеры он считает «врожденными», опирающимися на естественные свой­ства разума, тогда как идолы рынка и театра приобре­таются в ходе индивидуального развития. Об идолах рода Бэкон говорит, что «они имеют свое основание в самой человеческой природе и в самом роде чело­веческом или поколении. Утверждение, что человече­ские чувства являются мерой вещей, — неверное. Именно наоборот, как все чувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относятся к человеку, а не к миру, не к вселенной. Человеческий разум как неровное зеркало, которое, отражая вещи, смешивает свою природу и природу вещей и тем самым искажает ее и нарушает». Идолы рода являются не только естественными, но и врожденными. Они исходят из естественного несовершенства человеческого разу­ма, которое проявляется в том, что «предполагает больший порядок и равновесие в вещах, чем те, которые в них есть». Путь к преодолению идолов рода заключается в осознании этого естественного свойства человеческого разума и последовательном проведении правил новой индукции в процессе позна­ния (это необходимое, безусловно, основное и самое надежное средство для преодоления и других идолов).

Если идолы рода происходят от естественных не­достатков человеческого разума, которые являются в большей или меньшей степени общими, то идолы пе­щеры также вызваны врожденными недостатками че­ловеческого разума, но индивидуального характера.

«Идолы пещеры — это идолы человека как инди­вида. Ибо каждый индивид (кроме ошибок, порожден­ных природой человека как вида) имеет свою индиви­дуальную пещеру или логово. Эта пещера преломляет и искажает свет природы, с одной стороны, потому, что каждому принадлежит определенная, собственная природа, с другой стороны, потому, что каждый получил различное воспитание и встречался с другими людьми. Так же и потому, что каждый читал лишь определенные книги, почитал и обожал разные авторитеты, наконец, потому, что его впечатления были отличны от других, согласно тому, какие души они имели — предвзятые и полные предрассудков либо души спокойные и уравновешенные, а также по другим причинам такого же рода. Так же и собствен­но человеческий дух (так как он содержится в отдель­ных людях) является весьма переменчивым, запутан­ным, как бы случайным».

Остальные два типа идолов уходят своими корня­ми в социальную жизнь: «Существуют, однако, такие идолы, которые возникают путем взаимного общения. Их мы называем идолами рынка потому, что возникли они путем взаимной договоренности в обществе. Люди договариваются при помощи речи; слова определяются общим пониманием. Плохой и неправильный выбор слов значительно мешает и разуму. Эти помехи не могут исправить ни определения, ни объяснения. Сло­ва просто насилуют разум и все приводят в смятение, а людей ведут к бесчисленным излишним спорам и идеям». В характеристике этого типа идолов Бэкон приходит к определенной степени понимания отноше­ний между словом и реальностью, которую оно обо­значает. Тем самым он касается проблематики, кото­рая дискутируется и в современной теории и методологии науки. Естественно, что в свое время он немогприйти к адекватному решению этой проблемы.

Важным моментом является и констатация, касающаяся ограниченных возможностей определений при преодолении идолов рынка. И хотя в афоризмах «Нового Органона» дается определенное руководство, как преодолеть отдельные типы идолов (идолам рынка, Бэкон уделяет большее внимание), он не находит (кроме последовательного выполнения правил новой индукции) эффективного способа их преодоления. Поэтому он определяет идолы рынка как наиболее вредные.

Наконец, идолы театра своими корнями уходят в существующие в настоящее время науку и философию. Собственно в них в концентрированной форме про­являются все недостатки, вызванные, в частности, до сих пор существующим методом получения знаний, опирающимся на «старую», логику. «Это идолы, кото­рые переселились в человеческие мысли из различных философских учений. Называю их идолами театра, ибо все традиционные и до сих пор изобретенные философские системы являются, по моему мнению, как будто театральными играми, которые создали миры, иымышленные как будто в театре. Не говорю здесь ни о нынешних философиях и школах, ни о тех старых, потому что таких игр можно сложить и сообща вести еще очень много. Поэтому истинные причины ошибок, совершенно отличных друг от друга, являются более или менее почти одними и теми же. Подразумеваю при этом не только философские систе­мы, которые выросли из традиции, доверчивости и небрежности». В этом афоризме заметно проявля­ется и мотив скепсиса относительно существующего уровня познания (который в более открытой форме встречается в философии Декарта), скепсиса по отношению к авторитетам.

После рассмотрения идолов как основных препят­ствий достижения подлинного знания Бэкон при­ступает к позитивному изложению своего метода. Этому посвящена вторая книга афоризмов «Нового Органона». Бэкон ее также начинает с критики недо­статков «старой» науки: «Плохо также то, что совре­менное человеческое познание вытекает из того, что является общепризнанным. Как правило, постулирует­ся, что знать истину — значит знать причину. Не явля­ется неправильным то, что есть четыре причины: материя, форма, движущая причина и цель. Из них целевая причина наукам не только не способствует, но даже вредит, в частности тогда, когда речь идет о человеческом поведении... Движущая причина и ма­терия, так как они исследуются и обычно признаются, являются причинами отдаленными, не связанными со скрытым процессом, ведущим к форме: это причины внешние и приобретенные, и для подлинной и дей­ственной науки они не означают почти никакого вклада.

Критический подход Бэкона к аристотелевско-схоластическому пониманию видов и причин, в част­ности однозначное отрицание целевой причины, так же как и констатирование взаимосвязи между материаль­ной и движущей причинами и скрытым процессом, ведущим к форме, является выразительным предвест­ником современного подхода к вопросу причинности. Он подчеркивает большое значение математики при исследовании природы. «Исследование природы проис­ходит лучше всего тогда, когда физика завершается математикой». Однако, несмотря на постулирован­ное значение математики, Бэкон не мог полностью понять того, что давало новое, современное ему математизированное естествознание методологии.

Собственный метод Бэкона опирается на его кон­цепцию новой индукции, которая выступает средством, в частности, для познания формы. Познание форм образует, собственно, предмет метафизики (филосо­фии), тогда как исследование движущей и матери­альной причины, так же как скрытого процесса и скрытой структуры, образует предмет физики. Исход­ный пункт исследования для Бэкона заключен в «до­статочном и правильном описании природы и экспери­ментов». Однако это описание является, согласно его взглядам, «разнообразным и таким пестрым, что приводит в смятение и рассредоточивает разум, если оно не упорядочено соответствующим образом и правильно не подготовлено. Поэтому следует составить таблицы и описания единичных случаев, причем таким образом и при соблюдении такой инструкции, чтобы разум мог с ними работать». В результате мы подходим к таблицам Бэкона, которые наиболее характерны для второй книги «Нового Органона». Он приводит три основных вида таблиц. Первая из них — таблица позитивных инстанций. Бэкон назвал ее таблицей сущности и присутствия (наличия). В ней «следует представить разуму обзор всех известных случаев, которые в этом естественном свойстве соглас­ны, хотя их субстанции не являются подобными. Такой обзор должен быть произведен исторически, без излишних спекуляций или подробностей». Табли­ца дает относительно полное обозрение основных про­явлений исследуемых свойств.

Другая таблица в определенном смысле противопо­ложна первой. Это таблица негативных инстанции, которую Бэкон определяет как таблицу отклонений и отсутствия наличия. Она содержит «обзор случаев, в которых данное естественное свойство не присутству­ет потому, что форма (как уже говорилось) не может быть там, где нет естественного свойства». Однако оттого, что негативных случаев, когда данное естественное свойство не присутствует, существует значительно больше, Бэкон ограничивает объем со­держания этой таблицы: «...случаи отрицательные поэтому следует подчинить случаям положительным и исследовать отсутствие данного естественного свойства лишь на предметах, которые стоят ближе всего от тех случаев, в которых данное естественное свойство содержится и проявляется». Таблица сконструирова­на так, что каждому определенному положительному случаю соответствует (по крайней мере один) случаи отрицательный. Сравнивая эти две таблицы на эмпи­рическом уровне, можно определить преимущественно внешние взаимосвязи. Однако к выяснению сущност-ных связей этот способ привести не может.

Третья из основных таблиц — таблица степеней, или сравнений. Ее задача — «дать разуму обзор слу­чаев, в которых естественное свойство, подвергаемое исследованию, содержится в большей или меньшей степени в зависимости от того, убывает или прибав­ляется оно, и провести это сравнение на различных предметах» ²⁸. Методическая ценность этой таблицы в наибольшей степени зависит от уровня чувственного познания и экспериментальных методов, поэтому здесь содержится наибольшее число неточностей. Для уста­новления степени присутствия исследуемого свойства или проявлений этого свойства необходимы гораздо более сложные экспериментальные методики. Сравне­ние данных в этих трех таблицах, согласно Бэкону, может привести к определенным знаниям, в частности описательные случаи могут подтверждать или опровер­гать гипотезы, касающиеся исследуемого свойства. Эти случаи включены в таблицу прерогативных инстанций, которые выступают основой для собственно индукции.

Бэкон свой метод иллюстрировал на изучении свойств тепла. Эта иллюстрация показывает и недос­татки его метода. Так, развитие естественных наук уже в том столетии показало, что путь к действитель­ному познанию, т. е. к раскрытию причинно-следствен­ных отношений и взаимосвязей, идет не через эмпи­рическую абстракцию и сравнение. Однако, несмотря на это, заслуга Бэкона состоит как в его критике «ста­рых» (преимущественно схоластических) методов на­учного познания, так и в том, что его «Новый Орга­нон» представляет первую попытку в философии Но­вого времени реализовать общий методический подход к получению научных знаний, которые имели практиче­ское применение. Его заслуга состоит также и в под­черкивании значения эмпирии, чувственного познания и эксперимента, которые полностью игнорировались в большинстве случаев схоластической философией предшествующей эпохи.

Недостатки методологических подходов Бэкона были обусловлены его общей философской ориентаци­ей. Конструкция его «таблиц» предполагает понима­ние мира как материального, но по своему существу состоящего из конечного числа основных частей, ка­чественно и количественно ограниченных. И хотя, например, в понимании отношения материи и движе­ния Бэкон подходит к разгадке их действительной внутренней связи, материализм его представляет лишь определенную ступень, предшествующую формирова­нию механическо-материалистической философии и естествознания Нового времени.

Если Бэкон весьма радикально выступает против старой науки, старой логики и схоластической философии, то его социальные и политические воззре­ния, содержащиеся, как уже говорилось, в историче­ской работе «История Генриха XII» и в незакон­ченной (как, впрочем, и большинство работ Бэкона), но более значимой в данном смысле утопии «Новая Атлантида», являются во многом более умеренными. Если сравнить эту работу Бэкона, в которой он выра­жает свое представление об идеальном устройстве общества, с гораздо более ранними утопиями Мора или Кампанеллы, то она в определенной мере более консервативна. Его идеальное общество на легендар­ном острове Бенсалеме есть по сути идеализация тогдашнего английского общества. В нем существует деление на богатых и бедных, значительную роль в жизни людей на острове играет христианская религия. Исключительное положение занимает там сообщество ученых — «дом Соломона», которое имеет решающее слово в делах руководства и организации населения. Таким образом, в этой утопии утверждается взгляд Бэкона на науку как важнейшую форму человеческой деятельности.

Общество «Новой Атлантиды» (как и класс, от имени которого выступал Бэкон) поддерживает раз­витие ремесел и мореплавания. И хотя Бэкон в своей утопии осуждает определенные негативные явления, типичные для Англии того времени, он не затрагивает сущности общественных отношений, а в большинстве случаев осуждает нарушение моральных норм, при­знанных обществом. Так, в Бенсалеме, например, осуждается легкомысленная жизнь, строго преследу­ются воровство и любые проступки, ведущие к наруше­нию закона, не существует подкупа чиновников и т. д.

Критичность его социальной утопии не обращена против господствующих общественных отношений, но направлена на их «оздоровление», очистку от негатив­ных явлений, которые сопровождали (закономерно и с необходимостью) развитие капиталистических про­изводственных отношений. Значение философии Бэко­на не определяется его социальными воззрениями, которые, несмотря на относительную прогрессивность, не переступают рамок эпохи; оно состоит прежде всего в критике спекулятивного созерцательного подхода к миру, характерного для поздней средневековой фило­софии. Этим Бэкон существенно способствовал форми­рованию философского мышления Нового времени. И хотя его эмпиризм был исторически и гносеологи­чески ограничен, а с точки зрения последующего раз­вития познания его можно по многим направлениям критиковать, он в свое время сыграл весьма положи­тельную роль.

Если Ф. Бэкон знаменует начало формирования философского мышления Нового времени, то Рене Де­карт (1596—1650) представляет собой мыслителя уже этого времени. Во Франции в период, когда склады­валось философское мышление Декарта, происходит усиление центральной власти. Кардиналу Ришелье удалось постепенно ликвидировать все очаги сопро­тивления гугенотов и создать прочное централизован­ное государство, которое еще страдало от внутренних потрясений, но уже выступало как одно из важнейших на арене европейской политики. Французская буржуа­зия в то время только возникала. Централизованное государство с крепкой абсолютистской властью, с од­ной стороны, создавало благоприятные условия для развития внутреннего рынка. Однако, с другой сторо­ны, абсолютизм заметно закреплял сословные деления и привилегии. Вместе с этим во французской культур­ной и духовной жизни окрепла позиция католицизма, под влиянием которого находились все центры образо­вания в стране. Однако он не мог ни во Франции, ни где-либо в Европе подавить прогресс естествен­нонаучного познания, стимулировавшегося развитием производительных сил. Именно достижения в развитии естественных наук сильно повлияли на формирование воззрений Декарта.

Рене Декарт в восемь лет уходит на учебу в иезуитский колледж Ла-Флеш. Здесь он получил осно­вы образования. В ряде жизнеописаний Декарта ука­зывается, что сухое, педантичное обучение его не удовлетворяло. Отрицательное отношение к схоласти­ческому пониманию науки и философии проявилось у него, однако, позже, когда он как военный побывал в значительной части Европы. В 1621 г. он уходит с военной службы и путешествует. Посетил Германию, Польшу, Швейцарию, Италию и некоторое время жил во Франции. Наиболее интенсивно предавался иссле­дованиям во время своего сравнительно долгого пре­бывания в Голландии в 1629—1644 гг. В этот период он пишет большинство своих работ. Годы 1644—1649 были наполнены стремлением отстоять, и не только теоретически, взгляды и идеи, содержащиеся, в част­ности, в «Размышлениях о первой философии» и в «Началах философии». В 1643 г. в Утрехте, а в 1647 г. в Лейдене (где сравнительно долго жил Декарт) было запрещено распространение его воззрений, а его труды были сожжены. В этот период Декарт вновь несколько раз посещает Париж и думает даже о возвращении во Францию. Однако затем он принимает приглашение шведской королевы Кристины и уезжает в Стокгольм, где вскоре умирает от простуды.

Наиболее выдающиеся из его философских тру­дов — это работы, посвященные (как и у Бэкона) методологической проблематике. К ним принадлежат прежде всего «Правила для руководства разума», написанные в 1628—1629 гг., в которых Декарт излагает методологию научного познания. С этой работой связано и вышедшее в 1637 г. как введение к его трак­тату о геометрии «Рассуждение о методе». В 1640— 1641 гг. Декарт пишет «Размышления о первой фило­софии», в которых вновь возвращается к определен­ным аспектам своей новой методологии и одновре­менно придает ей более глубокое философское обос­нование. В 1643 г. выходит его труд «Начала филосо­фии», в котором полно изложены его философские воз­зрения.

Кроме того, Декарт является автором ряда иссле­дований, касающихся самых различных областей че­ловеческого познания. К наиболее значительным из них принадлежит «Реферат о свете» \ На доработку этого произведения отрицательно повлиял про­цесс Г. Галилея. \, над которым он работал в 1630—1633 гг., затем его «Диоптрика», где он заложил основы геометрической оптики. Сле­дует упомянуть и работу «О страстях», посвященную этической проблематике, написанную в 1649 г.

Декарт интенсивно занимается и эксперименталь­ными (говоря современными терминами) науками, например в связи с диоптрикой он изучает анатомию человеческого глаза. Одна из его выдающихся заслуг относится к психологии (он первым выдвигает идею условного рефлекса). Как создатель аналитической геометрии, он внес большой вклад в развитие мате­матики и математического мышления.

Из приведенного выше следует, что Декарт был одним из тех мыслителей, кто тесно связывал разви­тие научного мышления и общие философские прин­ципы. Поначалу при формировании его философии важную роль играл способ мышления, воплощенный в современном ему естествознании. Значение развития естественных наук нельзя ограничивать лишь новыми открытиями. То новое, что приносит естествознание, чем знаменуются все сферы духовной жизни, есть но­вый способ понимания мира и самого процесса по­знания. Естествознание XVI—XVII столетий еще не формулирует эти новые принципы познания (по край­ней мере без соответствующей степени общности). Оно скорее реализует их непосредственно в процессе ов­ладения своим предметом. Если философия Бэкона является предвестником нового (его философия скорее симпатизирует естествознанию Нового времени, чем создает для него философское обоснование), то в философии Декарта уже закладываются основания (достаточно общие) новой теории света, в которой не только обобщены, но и философски разработаны и оценены все полученные к тому времени результаты нового естествознания. Поэтому философия Декарта представляет собой новый, цельный и рационально обоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состоянию естествознания, но и полно­стью определяющий направление его развития. Одно­временно она вносит и основополагающие изменения в развитие самого философского мышления, новую ориентацию в философии, которую Гегель характери­зует словами: «Декарт направил философию в совер­шенно новое направление, которым начинается новый период философии... Он исходил из требования, что мысль должна начинать с самой себя. Все пред­шествующее философствование, в частности то, кото­рое исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто».

Первую и исходную определенность всякой фило­софии Декарт видит в определенности сознания — мышления. «Требование, что должно исходить лишь из мышления как такового, Декарт выражает сло­вами: «De omnibus dubitandum est» (во всем должно сомневаться); это абсолютное начало. Таким образом, первым условием философии он делает само отвер-жение всех определений» — так характеризует ис­ходный пункт философии Декарта Гегель.

Декартово сомнение и «отвержение всех опреде­лений» исходит, однако, не из предпосылки о прин­ципиальной невозможности существования этих опре­делений. Это не скепсис, с которым мы встречались, например, в античной философии. Принцип Декарта, согласно которому во всем следует сомневаться, выдвигает сомнение не как цель, но лишь как средство. Как пишет Гегель, этот принцип «имеет скорее то зна­чение, что мы должны отречься от всяких предрас­судков, то есть от всех предпосылок, которые бывают принимаемы непосредственно как истинные, и должны начать с мышления и лишь отсюда прийти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало». Скепсис Декарта, таким образом, по своей сути яв­ляется скепсисом методологическим. Он выступает как скепсис, который рушит всякие (мнимые) досто­верности затем, чтобы найти единственную (действи­тельную) первичную достоверность. «Первичная» до­стоверность может быть краеугольным камнем, поло­женным в основание всей конструкции нашего познания. К этим выводам Декарт приходит на основе исследований и собственного личного опыта (по этому поводу смотри биографические пассажи в его «Рассуждении о методе» или в «Размышлениях о первой философии»).

Первичную достоверность Бэкон находит в чув­ственной очевидности, в эмпирическом, смысловом познании. Для Декарта, однако, чувственная очевид­ность как основа, принцип достоверности познания неприемлема. «Все, что я до сих пор полагал наиболее истинным, я получил Либо от чувств, либо при их по­средстве. Но чувства я иногда уличал в обмане, и разумно будет не всегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул». Нельзя также основывать до­стоверность познания на «авторитетах». Моментально возник бы вопрос, откуда берется достоверность этих авторитетов. Декарт ставит вопрос о постижении до­стоверности самой по себе, достоверности, которая должна быть исходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другие предпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем Я — в созна­нии, в его внутренней сознательной очевидности. «Если мы отбросим и провозгласим ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предпо­ложить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые таким образом мыс­лим. Ибо является противоестественным полагать, что то, что мыслит, не существует. А поэтому факт, выра­женный словами: «я мыслю, значит, существую» (cogito ergo sum), является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут».

Факт, что Декарт находит первичную достовер­ность в «ego cogito» (мыслящем Я) и что, исходя из этой достоверности, он выдвигает свою первую фило­софию, связан в определенном смысле с развитием естествознания или, точнее сказать, с развитием мате­матических конструкций естествознания. Математика, в которой основой является идеальная конструкция (а не то, что этой конструкции соответствует в реаль­ной природе), считается наукой, достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. «Вероятно, мы не будем судить превратно, если скажем, что фи­зика, астрономия, медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительную цену, но что арифметика, геометрия и другие подобные науки, которые рассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало бес­покоятся о том, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное и несомненное. Ведь и во сне и во бдении два плюс три дают всегда пять, а прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Ка­жется невозможным, чтобы такие очевидные истины подозревались в неправильности». Декарт здесь указывает, что достоверность арифметики, геометрии и им подобных наук заключается в том, что по сравне­нию с другими науками они больше всего зависят от мыслящего Я и менее всего от «внешней реальности». Принятие Декартом мыслящего Я как первичной до­стоверности, достоверности с наивысшей возможной очевидностью, направлено против схоластического спекулятивного философствования. Как отмечает Гегель, у Декарта «философия лишается религиоз­ных предпосылок, ищет лишь доказательности, а не абсолютного содержания».

Из понимания Декартом первичной достоверности, из его «ego cogito, ergo sum» вытекает ряд сущест­венных характеристик его понятия субстанции. Само понятие субстанции Декарт характеризует так: «Каж­дая вещь, в которой нечто непосредственно содержит­ся как в субъекте или если при ее посредстве сущест­вует нечто, что мы воспринимаем, то есть и некое свойство, качество, или атрибут, а ее действительная идея есть в нас, которая называется субстанцией». Здесь заметно различие в понятии субстанции по срав­нению с предшествующей философией.

Декартово мыслящее Я является, как мы видели, чем-то, что для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самого себя, не нуждается «ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи». В этом смысле здесь нет никакой иной характеристики (материальной, пространственной или какой-либо иной), кроме мышления. Поэтому он определяет его«res cogitas» — как мыслящую вещь, духовную субстанцию.

Напротив, «субстанция, которая является непосродственным субъектом распространенности по месту и акциденцией, предполагающей распространенность (форма, положение, движение на месте и т. д.) именуется телом». Так же как substantia cogitas для своего существования не нуждается ни вкакойиз материальных вещей, характеризуемых распрост­раненностью, так же и тело—substantia extensa— не требует для своего существования «субстанций духовных». Они, таким образом, могут существовать независимо друг от друга.

Признавая независимость существования substantia cogitas и substantia extensa, Декарт закладывает в новой философии основы дуализма \ Обычно дуализм состоит в том, что признаются две по сути независимые друг от друга субстанции —материальная и духовная. Дуализм, как правило, является попыткой занять нейтральную пози­цию между материализмом и идеализмом. В эпоху Декарта, когда официальной философией была та или иная форма идеализма, его дуализм играет в определенной мере прогрессивную роль. \. Он признает как материальный принцип — не зависящее от созна­ния (духа) существование материи, так и духовный принцип — не зависящее от материи и материального мира cogito.

И хотя Декарт подчеркивает, что и substantia cogitas, и substantia extensa существуют независимо друг от друга и не являются в его понимании совер­шенными субстанциями, но в своих «Началах филосо­фии» он характеризует субстанцию как такую вещь, которая для своего существования нуждается лишь в самой себе. В этом смысле он считает, что совер­шенной субстанцией является лишь бог, который су­ществует «сам из себя» и сам является своей причи­ной. Все остальное нуждается для своего существова­ния в «присутствии бога».

Бог как наиболее совершенное сущее у Декарта не имеет такой же функции, как в схоластической философии. В концепции Декарта функция бога заключается в гарантии истинности познания. По­знание, которое человек считает достоверным, возмож­но, лишь кажется достоверным, но не является тако­вым в смысле согласия с вещами, которые в нем отра­жены. И лишь бог является гарантом истинности до­стоверных фактов. Декартов дуализм — признание вещей мыслящих (res cogitas) и вещей распрост­раненных (res extensa) — своеобразно выливается в идеализм, в признание существования бога.

Четкие материалистические элементы проявляются, однако, в «физике» Декарта, предметом которой являются res extensa. Материалистическую ориента­цию Декарта в этой области подчеркнул и К. Маркс: «...в границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания».

Основным атрибутом материн для Декарта явля­ется распространенность. Как констатирует Гегель в «Истории философии», «по Декарту, сущность тела полностью определяется его распространенностью и лишь мышление касается сути материального мира».

Распространенность Декарт противопоставляет другим в большинстве своем чувственно достоверным свойствам тел (материи). Однако он приходит к за­ключению, что по отношению к распространенности они в большей или меньшей степени производны. Поэтому он полагает, что все в сущности можно пере­вести на распространенность.

С распространенностью, в понимании Декарта, весьма тесно связана проблема движения. Движе­ние (механическое) и распространенность вполне характеризуют материальный мир. С Декартовым понятием движения и распространенности связано и его отрицание атомистической теории, которая в новой философии переживала определенный ренес­санс. Декарт на основе понятия распространенности как основного атрибута телесности (материи) одно­значно отвергает существование наименьшего и не­делимого бытия. По подобному же основанию он от­вергает (также в отличие от атомистической теории) и существование пустоты.

Источник движения в принципе онвидит вне тел (материи). Тело приводится в движение, и если оно движется, то приводится в состояние покоя чем-то, что находится вне его. (В этом смысле Декарт в определенной мере предвосхищает принцип инерции, сформулированный И. Ньютоном.) Механицизм, про­явившийся во взглядах Декарта, повлиял на многих последующих европейских мыслителей, в частности на позднейший французский механистический материа­лизм конца XVII и XVIII столетия.

В области теории познания Декарт (в отличие от Ф. Бэкона) однозначно отстаивает рационалистическую позицию. Уже говорилось, что, по Декарту, исходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я — сознание. Оно овладевает вещами и явлениями окружающего мира при помощи своей собственной (идейной) активности.

Декарт не отвергает чувственное познание как таковое. Мы уже видели, что substantia extensa (материя) наделена прежде всего чувственными (т. е. чувственно познаваемыми) свойствами. Однако это познание следует подвергнуть подробной (скептической) критике. Также необходимо подвергнуть критике и суждения разума, которые, как показывает опыт, много раз приводили к ошибкам. Истинность познания, по Декарту, состоит лишь в достоверности сомневающегося сознания — сомневающегося Я. Тем са­мым он приходит к определенной «субъективизации» в понимании истинности познания, но в то же самое вре­мя создает новое понимание познания, которое соот­ветствовало развитию тогдашней науки, в частности естествознания, и оказалось весьма плодотворным в дальнейшем развитии философии.

С проблематикой познания в философии Декарта тесно связан вопрос о способе конкретного достиже­ния наиболее истинного, т. е. наиболее достоверного, познания. Тем самым мы подходим к одной из важ­нейших частей философского наследия Декарта — к рассуждениям о методе.

Эта проблематика в трудах Декарта имеет исклю­чительное значение. Уже говорилось, что главным принципом Декарта было «во всем сомневаться», т.е. четко определенный методологический скепсис. Этот принцип, однако, был для него лишь определен­ной предпосылкой для того, чтобы создать правила, гарантирующие достижение познания с высокой сте­пенью правдоподобности. Поэтому основным видом познания, по Декарту, является рациональное позна­ние, инструментом которого служит разум.

В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что его «умыслом не является учить здесь методу, которо­му каждый должен следовать, чтобы правильно вести свой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свой разум».

Правила, которых он придерживается и которые на основе своего опыта полагает важнейшими, он фор­мулирует следующим образом:

— не принимать никогда любую вещь за истин­ную, если ты ее не познал как истинную с очевидно­стью; избегать всякой поспешности и заинтересован­ности; не включать в свои суждения ничего, кроме того, что предстало как ясное и видимое перед моим духом, чтобы не было никакой возможности сомне­ваться в этом;

— разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столько частей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить;

— свои идеи располагать в надлежащей последо­вательности, начиная с предметов наипростейших и наилегче познаваемых, продвигаться медленно, как бы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядок даже среди тех, кото­рые естественно не следуют друг за другом;

— совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошел.

Первое из правил Декарта является концентри­рованным выражением его методологического скепти­цизма. Оно имеет ярко выраженный гносеологиче­ский характер. Требование: не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную с очевидностью, — опирается на условия «достоверности» и «очевидности» познания, о кото­рых уже говорилось выше.

Это правило также можно считать главной пред­посылкой для использования следующих правил. Если условия первого правила не удовлетворяются, остальные правила не могут гарантировать разуму, что он придет к истинному познанию.

Следующее правило является выражением требо­вания аналитичности. При этом оно, как и осталь­ные два, имеет в меньшей или большей степени мето­дический характер.

Третье правило относится к собственно выводам из мыслей. Условия, которые оно содержит, становятся в ходе развития новой философии и науки неотде­лимой и эффективной составной частью основных методологических принципов.

Заключительное же правило подчеркивает необ­ходимость определенной систематизации как познан­ного, так и познаваемого.

Правила Декарта, как и все его «Рассуждения о методе», имели исключительное значение для разви­тия философии и науки Нового времени. Условие «очевидности» и «интуитивной ясности» исходных утверждении научной теории является одним из основных характеристик научного познания в нашу эпоху.

В отличие от Ф. Бэкона, который в «Новом Орга­ноне» считал индукцию (в современных терминах можно сказать «эмпирическую индукцию») основным методом получения истинных (и практически полез­ных) фактов, Декарт таким методом считает рацио­нальную дедукцию. Формулирует он этот метод в пря­мой противоположности по отношению к созерцатель­ной и спекулятивной средневековой схоластической философии.

Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме того, что он утвердил «новые принципы философии», он способствовал раз­витию ряда специальных научных дисциплин, в част­ности математики. Он является творцом аналитиче­ской геометрии. Достойны внимания и его труды, посвященные проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие фран­цузского, в частности механистическо-материалистического, философского и естественнонаучного мыш­ления.

Дуализм Декарта сделал возможным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения, которое в Западной Европе быстро распространилось и нашло много приверженцев. В то же самое время его взгляды были враждебно встречены церковью \ В 1663 г. труды Декарта были внесены в Список запрещенных церковью книг. \.

Картезианство \Этот термин происходит от латинской транскрипции имени Де­карта — Renatus Cartesius. \ представляет собой начиная с середины XVII в. ряд различных направлений и те­чений, среди которых можно найти и взаимоисклю­чающие. Одну из наиболее значительных линий пред­ставляет окказионализм \ В общем окказионализм определяется как исключение из мира всяческой активности — и духовной, и телесной. Духовное не может быть источником и причиной материального, и наоборот. Любая активность сохраняется лишь за богом, который в особых случаях (occasio) реализует взаимное соединение и влияние обеих субстан­ций. Согласие духовного и физического (объясняет, например, Арнольд Гейлингс) заключается в том, что оба они являются произведением одного и того же творца. \, который выделил прежде всего идеалистические элементы философского мыш­ления Декарта. Определенные тенденции к углублению пропасти между субстанциями — телесной и духов­ной — с акцентом на приоритет духовной можно найти в работе «Защита Декарта», написанной Иоганном Клаубергом (1622—1665).

Вероятно, наиболее видным представителем этой линии картезианствабыл Никола Мальбранш (1638— 1715). На него оказало сильное влияние философское творчество Декарта.

В своем основном труде «Разыскания истины» он исходит из дуализма. Однако он четко выделяет приоритет души, сущностью которой является мыш­ление. Вопрос сосуществования духовного и мате­риального он разрешает тем, что их единство находит в боге. Подобно Декарту, он указывает на недостатки чувственного познания, скептически относится и к ра­циональному познанию. Согласно его воззрениям, разум говорит о вещах, существующих вне нас (вне нашего сознания), почти так же мало, как и чувства. Единственной гарантией достоверности и одновремен­но причиной как познания, так и существования окру­жающего мира является бог. Лишь благодаря его воздействию человек получает знание о мире, а зна­чит, и о материальных вещах.

Творчество Мальбранша представляет определен­ное завершение окказионализма. Декартовский дуа­лизм у него преодолен однозначно в смысле рели­гиозно ориентированного идеализма.

Несколько иным способом, чем окказионализм, овладевает философским наследием Декарта янсенизм \ Янсенизм — реформационное движение, возникшее в рамках католической церкви Голландии в начале XVII в. Наиболее выдаю­щимся его представителем был епископ К. Янсен. Это движение стремилось реформировать католическую церковь путем обновления и развития идей апостольского христианства и наследия ранней христианской патристики, в частности учения Августина. Янсеиизм распространился во Франции, Италии, Испании, а также в Германии и Австрии. \. К наиболее выразительным его представите­лям принадлежит Блез Паскаль (1623—1662). В моло­дости он занимался интенсивным изучением естест­венных наук, в частности физики и м