Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии и критическая реакция на нее

После вступления на трон Англии Оранской дина­стии в стране под лозунгом «славной революции» про­исходит примирение аристократии и буржуазии, пос­ледняя тем самым получила определенные экономиче­ские и политические права. Д. Локк был по сути идео­логом прогрессивной буржуазии, которая стремилась к реализации своей программы. Ее требования с прихо­дом новой династии были в сущности удовлетворены. Английская буржуазия — а тем самым и ее идейные представители — постепенно приспосабливалась к дан­ному положению вещей.

Первым идейным представителем этой послерево­люционной английской буржуазии был Джордж Берк­ли. Он родился в 1684 г. в Ирландии, окончил универ­ситет в Дублине. По окончании учебы становится учи­телем теологии. Предпринял ряд путешествий по Ев­ропе \ В этих путешествиях он установил контакты с рядом пред­ставителей европейской континентальной мысли, например с Мальбраншем. \ ', навестил также и Северную Америку. В послед­ние годы был епископом в Ирландии.

Первая крупная философская работа Д. Беркли выходит в 1709 г. под названием «Опыт новой теории зрения». Уже в этой работе заметны его попытки ре-интерпретации сенсуализма Локка в смысле усиления субъективно-идеалистических моментов. Его основной труд — «Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает свою фило­софскую систему субъективного идеализма. В защиту главных идей, содержащихся в этом труде, в 1713 г. он пишет популярную работу, в которой стремится-опро­вергнуть возражения, выдвинутые против его филосо­фии. Эту работу он издает под названием «Три разго­вора между Гиласом и Филонусом».

В работах этого периода Беркли выдвигает основ­ные принципы своей философской системы. Его фило­софия близка локковскому сенсуализму, который он, однако, последовательно очищает от всех элементов материалистических тенденций.

Следующая серия работ Беркли приходится на первую половину 30-х годов. Первые две из них имеют ярко выраженный апологетический характер. В 1732 г, а он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ», где прежде всего критикует деизм, в частности связанные с ним этические воззрения. Эти идеи, которые Беркли считал безбожными, распространились по всей Англии и с начала XVIII в. находили все больше приверженцев, в том числе и среди слушателей уни­верситета в Дублине, где некоторое время он работал.

Следующая его работа, которая выходит в 1734 г. под названием «Аналитик, или Рассуждение, адресо­ванное неверующему математику», направлена против ньютоновского анализа бесконечно малых величин. Год спустя выходит следующая работа, ориентирован­ная на критику методов математического мышления, — «Защита свободы мышления в математике».

Его заключительная работа — «Сейрис» (1744)— содержит помимо прочего и определенную саморе­флексию философского развития Беркли.

Уже во время учебы и после, в первые годы педагоги­ческой деятельности в Дублине, Беркли сталкивается с быстро распространяющимися антисхоластическими философскими идеями (типа Бэкона или Декарта), чему способствуют успехи новых естественных наук. Беркли увидел, что вместе с этим распространяются, часто в скрытой форме, и концепции, подвергающие сомне­нию религию. Поэтому уже в это время он интенсивно выступает в защиту религии. Эту мысль он проводит через все свое творчество и посвящает ей все свои силы.

Из предшествующей философской традиции на Д. Беркли оказали влияние идеи Д. Локка, относящие­ся к теории познания. Излагая философию Локка, мы обратили внимание на то, что она содержит идеи, ко­торые по меньшей мере допускают возможность субъ­ективно-идеалистической интерпретации. Беркли эту возможность использует вполне. Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первич­ных и вторичных качеств.

Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает как зависящие от «спо­собностей наших человеческих органов», то Д. Беркли считает все качества вторичными. Уже в своей первой работе — «Опыт новой теории зрения», в которой он по сути перенимает многие из идей Локка, он выступа­ет против его учения о первичных и вторичных качест­вах. Он прилагает большие усилия (как, впрочем, и позже, в «Трактате о принципах человеческого зна­ния») к тому, чтобы показать, что и те свойства, кото­рые Д. Локк определяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являют­ся по своему характеру такими же, как и вторичные качества. Он приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших орга­нов чувств. В этом отношении он, подобно Локку, в своей аргументации использует принцип имманентно­сти сознания. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство, как величина, скорее явля­ется процессом нашего восприятия, чем имеет объек­тивный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим (при малой от него удаленно­сти) и малым (при большой от него удаленности). Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опи­рающегося на ощущения, которые опосредованы раз­личными органами чувств.

Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существование вто­ричных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т. е. про­дукты наших органов чувств), то и предметы — вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств, — являются лишь ощущениями нашнхдорганов чувств, нашим восприятием. По Беркли, «быть» — значит «быть воспринимаемым» (esse—esse percipi).

Объективное существование вещей и явлений внеш­него мира Беркли однозначно отвергает. «Мне кажет­ся совершенно непонятным то, что говорят об абсо­лютном существовании немыслящих вещей безотносительно к тому, являются ли они воспринимаемыми или нет. Их esse есть percipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи (существа), которые их восприни­мают». На основе этого рассуждения он отрицает существование объективного мира — материи. Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, сог­ласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи или материальной субстан­ции содержит в себе противоречие.

Беркли уже в «Опыте новой теории зрения» откро­венно признается в идеализме. Этот факт он формули­рует в своем «Трактате о принципах человеческого зна­ния» следующим образом: «Из того, что было сказано, вытекает, что единственной субстанцией является либо дух, либо то, что воспринимает. Чтобы доказать это точнее, будем полагать чувственно воспринимаемыми свойствами цвет, форму, движение, запах, вкус и по­добные вещи, т. е. идеи, воспринимаемые чувствами. Но является очевидным противоречием то, чтобы некая идея существовала в невоспринимаемой вещи; иметь идею значит то же самое, что и воспринимать: цвет, фор­му и подобные свойства должно воспринимать так, в чем они существуют; из этого ясно следует, что не могут существовать немыслящая субстанция или немыслящий субстрат этих идей».

Все вещи, согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений». Их существование является однозначно данным нашим сознанием. Беркли, видимо, осознавал тот факт, что его философские взгляды слишком отли­чаются от опыта «здравого смысла». Чтобы смягчить это противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспри­нимать посредством чувства или размышления. Не сом­неваюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и ко­торых касаюсь своими руками. Единственная вещь, су­ществование которой я отвергаю, — это то, что филосо­фы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят. Разумеет­ся, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возмож­но, усмотрят, что они потеряли большую оказию для мелочных дебатов». Здесь ясно просматривается не только направленность философии Беркли, но также ос­нова и социальная функция этой направленности. Это не что иное, как опровержение философского матери­ализма и связанного с ним атеизма. Категорию материи Беркли считает основной категорией, первой исходной предпосылкой всех форм материалистического фило­софского мышления. Именно поэтому он направляет против нее острие своей аргументации.

Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возмож­ное обвинение его в солипсизме \ Солипсизм — философское направление, которое по сути явля­ется логическим завершением субъективного идеализма. Согласно солипсизму, единственной существующей реальностью является сознание воспринимающего субъекта. Происходит от лат. solus ipse — сам единственный. \. Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не яв­ляются непосредственно воспринимаемыми индивиду­альным сознанием. Значительную роль в его субъектив­но-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь». В качестве до­вода, почему он делает такое предпочтение, Беркли утверждает: «Во-первых, потому, что термин «вещь» в противоположность термину «идея» обычно употребля­ется для выражения того, что существует вне духа; во-вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широ­кое значение, чем слово «идея», включая дух, или вещи, воспринимаемые посредством размышления, так же как и идеи. Потому, что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом «идея», которое предполагает это свойство».

Согласно Беркли, вещи, «идеи» объективно (т.е., говоря в нынешних терминах, в объективной реально­сти) не существуют. Существуют они лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они су­ществуют лишь по отношению к субстанции.) Таким об­разом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли. И именно от­вет на этот вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизации ощущений и чувственных восприятии, с объективным идеализмом, опирающимся на существование абсолютного духовно­го принципа — бога. Как обращает внимание В. И. Ле­нин, «выводя «идеи» из воздействия божества на ум че­ловека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и «законы природы», и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.». Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усили­вается. В работе «Три разговора между Гиласом и Филонусом» мы встречаемся с формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии. «Я утверждаю так же, как и вы» (материалисты), «что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы долж­ны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы — что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья приро­да...». Как видно, Беркли решает этот вопрос одно­значно в идеалистическом плане.

Последовательность идеализма Беркли почти абсо­лютна. Он отвергает и само допущение существования материи как вторичной относительно духовного прин­ципа. И это, как оказывается, означает серьезную угро­зу логической непротиворечивости системы идеалисти­ческой философии. Он ссылается на историю филосо­фии: «Представить себе сотворение материи из ничего считалось такой большой трудностью, что и самые слав­ные из древних философов, которые отстаивали сущест­вование бога, считали, что материя не была сотворена и что она так же вечна».

Наиболее выразительно переход Беркли на объек­тивно-идеалистические позиции заметен в его последнем произведении «Сейрис». Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристоте­ля и еще в большей мере на Платона. Во многом он пере­нимает основные принципы идеализма Платона и стре­мится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных час­тях «Сейриса» он пытается подчинить свою субъектив-но-идеадистическую аргументацию апологетике сущест­вования бога как единого истинно сущего. Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой рабо­те настолько выразителен, что здесь встречается и сом­нение в том, могут ли ощущения вообще быть основой познания.

В полном соответствии с концепцией философии Беркли находится и его отношение к естественнонауч­ному мышлению. Прежде всего он отвергает концеп­цию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое естествознание. Он констатирует, что в последнее время все попытки объяснения явлений были «переведены в большей части на механистиче­ские причины, т. е. на форму, движение, вес и подоб­ные свойства». Эти механистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает. Свои воззрения на проблему причинности он формулирует так: «Во-первых, ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы счита­ем все, что было сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей, и дей­ствительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим спо­собом, как объяснить их, и вполне бы это согласова­лось с наблюдениями философа». Единственная при­чина, которую Беркли признает, — это причина духов­ная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теоло­гической позиции, чем, например, у Лейбница его cau­sa finalis.

Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против картезианской физики (и не толь­ко против нее, но и против всего тогдашнего механи­стического естествознания), то его воззрения на про­странство и время (так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона. О по­нятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которые Ньютон характеризует как абсолют­ные, Беркли понимает в целом субъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упоря­дочением определенных чувственных восприятии, а время — выражением их взаимной последовательности. Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах, написанных в первой половине 30-х годов XVIII сто­летия.

Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения субъективно-идеалистического фи­лософского мышления. С критикой взглядов Беркли выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах), так и энциклопедисты (Дидро) и ряд других прогрессивных философов. Однако на них и по сей день опирается большинство субъектив­но-идеалистических философских направлении. Опре­деленным образом модернизированная, философская концепция Беркли стала основой махизма, последова­тельную критику которого дал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм». Субъективный идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая философия) был последовательно преодолен диалектико-материалистической философи­ей. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как критерия познания раскрывает всю аб­сурдность и противоречивость философии Беркли.

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкое философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на государст­венной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского фи­лософа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомил­ся во время одной из поездок в Париж.

Его философия является органическим продолже­нием линии, исходящей из сенсуализма Локка. Во вре­мя своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница, проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге в 1776 г.

В 1738 г. Юм издает свою первую философскую ра­боту «Трактат о человеческой природе». Она имеет три основные части: «О разуме», «О страстях» и «О нравственности». И хотя в этой работе содержатся ос­новные философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм в автобиогра­фии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был «более известен своими историческими трудами, чем своими философскими трактатами». Среди его исторических работ следует упомянуть «Ис­торию Англии» (1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в Эдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала в тогдашнем английском обществе большой критический отклик. Из философских трактатов Юма наиболее из­вестна работа «Исследование человеческого разума», которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он на­писал «Рассуждение о вопросах морали и политики» (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросам ре­лигии: он пишет «Естественную историю религии» и «Рассуждения о естественной религии».

Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Лок­ка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли — в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти ре­шения. Он не принимает гипотезу Локка о существова­нии внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внеш­ний мир — материальная природа —как источник на­ших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш ра­зум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать \ В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином «антисубстанциализм». Это значит по сути отвержение всяческих суждений о существовании или несущество­вании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма. Поэтому представители позитивизма (в частности, эмпириокритицизма) в своей аргументации ссылают­ся также и на Юма. И хотя Юм в области науки является пред­ставителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта «вера» может быть определенным выходом из поло­жения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки. \. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его не­существовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, по­ставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризо­вать как агностицизм.

Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида — по степени силы и живости. Первые — более сильные — он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредст­венно, когда мы слышим, чувствуем, видимей т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точны­ми. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятии». Таким образом, основа нашего познания — впечатления, и все, что мы позна­ем, — содержание этих впечатлений. «Хотя кажется, чтонаше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способ­ность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт». Этим самым Юм закрепляется на ярко выра­женной сенсуалистской позиции.

Подобно Локку, Юм различает восприятия, кото­рые получают посредством чувственных органов (ощу­щения), от восприятии, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этим восприятиям ничего добавить, он мо­жет лишь разделять, соединять и т. д.

Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Подобно Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отноше­ниях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятии в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятии и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений. В сфор­мулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно су­ществующего мира.

Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным спо­собом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства — различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений — это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отно­шению причинности (разумеется, понимаемой меха­нистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем зани­мается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) и отношения «реальных вещей» \ Понятия идеи и реальной вещи Юм толкует по своему. «Идеи» у него выступают как общие, абстрактные понятия как та­ковые. «Реальные вещи»—это собственно содержание наших вос­приятии. \. Когда Юм говорит о «реальных вещах», он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим под­черкнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.

Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее ут­верждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказа­тельств. «Теорема «квадрат гипотенузы равен квад­ратам катетов» выражает отношения между сторона­ми. Теорема «трижды пять равно половине тридцати» выражает отношения между этими числами. К заклю­чениям такого рода мы приходим при помощи лишь одного мышления независимо от существующих ве­щей. Истины, доказанные Евклидом, были бы справед­ливы и тогда, когда в природе не существовало бы ни круга, ни треугольника». По существу речь идет о таких утверждениях, которые в терминах современной логики можно определить как аналитически или логи­чески истинные.

Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи — другой предмет человеческого разума — познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность». Эта идея охватывает определенную часть объективного позна­ния. Юм осознает ограниченность суждений, полу­ченных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.

При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимо­связей между «идеями». Свои рассуждения он заклю­чает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключе­ние, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».

На основе этой предпосылки он анализирует про­цесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений, опи­рающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в дру­гом месте он оценивает Беркли как «весьма прони­цательного мыслителя»). Невозможность при спо­собе мышления этого типа прийти к познанию при­чинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явле­ния природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты».

Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явле­ние может быть причиной второго, а второе — след­ствием первого. («Post hoc» не означает еще «propter hoc».— «После» еще не означает «потому».)

Если Беркли, как мы уже видели, причинно-след­ственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способ­ности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабо­сти» \ Ibid. S. 61 (агностицизм Юнга является в то же время определенной формой отмежевания от религии и связанного с ней идеализма. Этот момент идейного наследия Юма высоко оценивали французские просветители). \.

Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах «текущей жизни» (но не в области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принци­пов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не дейст­вуем в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины». Как «естествен­но» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы «естественным» и то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношении при­чинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет вырази­тельный идеалистический характер. Это отрицание, од­нако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествозна­ния редуцировать все привычные отношения к причин­ности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.

Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако, если Д. Берк­ли признает единую субстанцию — «дух» (которой он в своей последней работе — «Сейрис» — придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной субстан­ции. В сознании, как он полагает, не существует ни­чего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объек­тивного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием естественнонауч­ного познания в собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию активы ности (познающего) субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скепти­ческого отношения к любой религии и к атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существова­ния бога, выводимые либо из несовершенства челове­ка, либо из целесообразного устройства мира. Крити­кует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что «наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истин­ности наших чувств». Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его «Исследова­нии человеческого разума», и в «Естественной исто­рии религии». В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм.

Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих вели­ких идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного до­говора, которые были известны английским и конти­нентальным философам. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интере­сов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достиже­ние прибыли. Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взгля­дам, становится государством.

Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе производства он правиль­но постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского об­щества того времени. Во многих отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником англий­ской классической политической экономии. Его фило­софские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающе­гося представителя английской политической эконо­мии — Адама Смита.

Исходя из определяющих принципов развития че­ловеческого общества, решает Д. Юм и вопросы эти­ки. Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уров­ня, как, например, у Спинозы. «Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли» — так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека. По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивав­шегося тогда класса буржуазии.

В философии и в социально-политических воззре­ниях Юм выражает идеологический компромисс бур­жуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптирова­лось к развивающимся капиталистическим отноше­ниям в Англии).

К субъективному идеализму Юма во многом примы­кают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и отрицатель­ная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.

Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философ­ского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии)к егопреодолению, он сыграл, в частности в английской философской мысли, значительную роль.

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В АНГЛИИ

Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка, развивалась четко по на­правлению к субъективному идеализму, в Англии на переломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположного направления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитием естественно­научного познания. Они во многом исходили из сенсуа­лизма Локка, продолжая и развивая материалистиче­ские тенденции, содержащиеся в его взглядах.

Английскую материалистическую философскую мысль представляет английское Просвещение. Просве­щение как явление характерно для всей тогдашней Западной Европы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ на запрос набирав­шей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивной революционной буржуазии, ^ также развивавшегося научного знания. Представители английского Просве­щения (так же как и других стран Европы) весьма резко выступали против идейного.засилья религии, добивались политических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежним устройством обще­ства. Деятели Просвещения весьма тесно были связа­ны с новой наукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении веры и разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума.

Видную роль, в частности в английском Просвеще­нии, сыграл деизм \ Деизм — воззрение, согласно которому бог признается лишь как первопричина мира. В дальнейшем же мир развивается по собственным (естественным) законам. \

²⁸. Он был тогдашним выражением религиозного вольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. На первое место представители английского Просвещения выдвигали свободу человека и силу человеческого разума.

Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд (1670—1722). Большую из­вестность приобрела его работа «Христианство без тайн» (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины (истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственного кри­терия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может быть предметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способен понять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духо­венства. В работе «Племя левитов» он называет ду­ховенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г. именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться в Англию. И здесь он всту­пает в конфликт с официальными представителями тогдашнего общества из-за ярко выраженных респу­бликанских взглядов. Его философские мысли содер­жатся в работах «Пантеистикон» и «Письма к Серене».

Толанд критикует Спинозу и указывает на опреде­ленные слабости его философии. В частности, он отме­чает, что движение у Спинозы является лишь модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понима­нии взаимосвязи движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и остается в пределах механистического материализма. Он под­черкивает, что движение — неотделимое свойство материи и что покой — не что иное, как «движение сопротивления».

Наиболее значимой частью творчества Толанда яв­ляется его критика религии. Признавая существова­ние «наивысшего существа», понимаемого деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать религию и теологию.

Другим видным представителем этого направле­ния философской мысли был Антони Коллинз (1676— 1729). В его работах «Рассуждение о свободе мышле­ния» и «Исследование человеческой свободы» мы встречаемся с детерминистскими взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сен­суализм Локка, выводит определенные материалисти­ческие заключения. Помимо прочего он выступает про­тив бессмертия души, ее нематериальности и т. д.

Дэвид Гартли (1704—1757) также принадлежит к числу видных мыслителей Англии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с его профес­сией врача, которая во многом повлияла на его фило­софские воззрения. В 1749 г. он создает работу «Раз­мышления о человеке, его строении, долге и уповани­ях». В ней он соединяет сенсуализм Локка с механи-стическо-материалистическим учением. Его идеи способствовали формированию материалистического под­хода к пониманию человеческой психики \ Создал вибрационную теорию ассоциации идей. \.

С исследовательской работой в области естество­знания были тесно связаны философские взгляды Джозефа Пристли (1733—1804), также представителя английской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теории познания он испытал влия­ние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслям философствующего врача Д. Гартли. В области естест­вознания особое внимание уделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носят механистический характер, но являются попыткой очередного философского обобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний.

Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношении к Великой французской буржуазной революции. В «Письмах к сэру Эдмунду Барку» он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794 г. он был вынуж­ден эмигрировать в Америку.

Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственно повлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременно само было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человека как «существа механи­ческого» сыграло значительную роль. Однако Пристли не преодолел ограниченности деизма. С позиций по­следнего он полемизировал с представителями фран­цузского механистического материализма XVIII сто­летия по поводу их атеистических взглядов.

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получает развитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, в частно­сти, Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671—1713). В работе «Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха» он приходит к такому пониманию морали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую роль играет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности, делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. В отличие от представителей сенсуализ­ма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, он отстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм.

Его учение о морали основано на врожденном «моральном чувстве» и не связано с конкретным об­щественным развитием. На это естественное, врожден­ное «моральное чувство», по Шефтсбери, опирается «истинная религия». Религия, таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом прояв­ляется деизм Шефтсбери.

Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступил Бернард Мандевиль (1670— 1733). В сущности он исходит из естественного пони­мания морали и нравственности. Он отвергает врож­денное «моральное чувство», так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятии морали нашли отражение социальные взгляды первых пред­ставителей «теории общественного договора» \ Свои идеи он изложил в «Басне о пчелах». \.

В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б. Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694—1747). Он перенимает ряд идей Мандевиля и прямо подчиняет мораль религии.

ФИЛОСОФИЯ «ЗДРАВОГО СМЫСЛА»

Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззрений Локка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковали представи­тели так называемой философии здравого смысла.

Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710—1796). «Эссе о душевных способ­ностях», его основной труд, содержит резкую критику философии Юма.

Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и прежде всего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизации вторичных качеств Рид видит начало пути, завершаю­щегося субъективным идеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолению субъективист­ских тенденций в философских основаниях сенсуализ­ма. Теорию познания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях, которые фикси­руют в нас «веру» в существование внешнего мира.

Таким образом, учение Рида не преодолевает сла­бостей сенсуализма Локка, тем более взглядов Беркли или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь «веру» в существование внешнего мира, опи­рающуюся на непосредственные восприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятии узнаем о существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственных восприятия фикси­руется лишь «вера» в этот внешний мир.

Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735—1803) и Джемса Освальда. Освальд, в част­ности, соединяет основные принципы философии «здравого смысла» Рида с усилиями в защиту хри­стианства. В своей наиболее известной работе «Обра­щение к «здравому смыслу» для защиты религии» он развивает взгляды на первичные инстинктивные врож­денные истины. К ним относятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтому уже не следует обосновывать и доказывать, но следует исхо­дить из них при развитии философского мышления.

Так называемая философия здравого смысла приходит к открытой апологетике религии и крити­ческому отношению к материалистическим и атеисти­ческим концепциям своего времени. При этом одним из главных критериев, которым пользуется эта филосо­фия, является «практическая полезность». В этом по­нимании весьма отчетливо проецируется линия анг­лийской послереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможности экономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этой линии в английской философии близко примыкают поздней­ший прагматизм и утилитаризм.