О том, что не те, кто говорит о божественном свете, что он нетварен, но те, кто говорит, что тварен, рассуждают о природе божественного [699].

14. Итак, кто же это, кто рассуждает о природе божественного? Мы ли, показывающие, что светлость божественной природы от природы присуща Богу, или, иначе говоря, провозглашающие ее сверхъестественнейшей, или вы, измышляющие, будто она принадлежит тварной природе, и говорящие, что божественный свет ни в чем не отличается от чувственного света, и, более того, говорящие, что он отличается от чувственного света в худшую сторону? Поскольку последний, с того времени, как возник, сохраняется неугасимым, а осиявший на горе учеников от Спасителя свет, вспыхнув, тотчас погас, согласно вам, отойдя к небытию, если только он не отличается от [при]видений (??????????). Ибо противоставшие безумию Ария, заявившего, что тварен Сын, Имже вся бысть ^[700], разве не из того, что говорится, что Он по природе Божий Сын, доказали что Он нетварен? Итак, рассуждали ли и они о природе божественного, или же, признавая Сына соответствующим Отцу, показали, что и Он также сверхъестественен? Таким же точно образом и мы, возражая вам, полагающим тварной светлость божественной природы, показывая соответствующей оной природе [собственную] ее светлость, скорее доказали ее сверхъестественность.

{стр. 171}

15. Впрочем, в словах к Варлааму это нами сказано обстоятельнее ^[701]. Поелику же и здесь разъяснено наше [мнение] и показано высшим всякого повода [для нападок], то давай рассмотрим мнение противника. Итак, он говорит: «Тот свет хотя и является символом божественности, но не природным». Ему можно было бы ответить, что «если не природный, о мудрейший, то тем паче и не природа, поскольку [это именно] символ». Поэтому, хотя бы ты этот свет и считал нетварным, ты явным для всех образом нечествуешь, вводя иного Бога, и воистину становишься безбожным и двубожником: ведь кроме Бога нет ничего нетварного. Если же ты открыто скажешь, что тот свет тварен, то все поднимут камни против тебя, снова, подобно Варлааму, хульно называющего творением воссиявшего на Фаворе Бога, Который, будучи дотоле сокровенным во плоти, «приоткрыл, как соблаговолил, немного божественности, — согласно Златоязыкому богослову, — и показал таинникам живущего внутри Бога» ^[702]. Видишь, что не стоит выныривать из глубины нечестия на поверхность, пока не природным считает кто тот свет божественности?

ГЛАВА 9

О том, что невозможность познавать Бога из природной выразительности не отнимает возможность познавать Его из Его божественных выступлений [вовне] и энергий. В ней же Акиндин изобличается в том, что делает божественный промысл тварным и божественную природу постижимой.

16. А то, что из природной выразительности никому Бог не стал известен, правдиво, но его нечестию это никоим образом не содействует. Ибо не одно и то же — постижение и причастие (?????????????????????), и тем более — [причастие] сверхъестественное, как умоповрежденно думает Акиндин, даже то не беря на ум, что одно запрещено для всех, а другое обещано достойным. Отсюда очевидно, что он не знает разницы между вкушением и постижением ^[703]. Ибо, ведя здесь речь о неизреченном видении на горе телесными очами неизреченного света, или, иначе говоря, о вкушении, он привел здесь то, что изречено святыми о согласном уму гностическом созерцании, как сказанное о том вкушении. А в другом месте, выставив то, что сказано о таковом мысленном созерцании — что превосходит знание животворящая жизнь, что все постигаемое не есть животворящая жизнь — выставив это, он тотчас снова упоминает то вкушение божественного света глазами пребывавших в Боге, говоря: «И если все постигаемое не есть жизнь, ни доставляющее жизнь тем, {стр. 172} кто следуют Моисею в добродетели, то как будет некая нетварная божественность так или иначе зрима телесными очами?» Он прямо говорит, что если кто не постигает [что–либо] разумом, то как он видит очами? Как будто бы осмысление есть видение, и к тому же [видение] с помощью очей, и очей телесных, не говоря уже, что и причастных божественной благодати и силы божественного Духа, ибо свидетельствуется, что получили другие глаза видящие по ней?

17. Итак, очевидно, что он противопоставляет их друг другу, упраздняя каждое посредством другого, поскольку не знает никакого расстояния между божественным постижением и причастием. Но также очевидно, что ни одного из этих двух, — даже настолько, насколько это возможно и дозволено всем посвященным, — ему не посчастливилось достичь. Ибо иначе бы он не был абсолютно несведущим о столь великом различии у столь великих вещей. Кто посредством размышлений узнал, что такое этот свет? Кто из вкусивших, как бы в виде залога, оного света вечной жизни когда–либо настаивал, что распознал это световидное воссияние? Тогда как по божественному Максиму: «и сам способ, по которому Бог причаствуется, всегда остается для всех не выявленным» ^[704]. «Ибо божественная жизнь невообразима для ума (??????????), — опять согласно Максиму, — и хотя дает вкушение себя причащающимся [ее] по благодати, но не постижение. Ибо и в причащении вкушающих [ее] она вечно остается непостижимой, потому что по природе имеет беспредельность как несотворенная» ^[705], и «природа не имеет силу постигать то, что сверх природы. Ибо ничто сотворенное по природе не является творящим обожение, поскольку не является и постигающим Бога. Ибо свойство даровать обожение сущим соразмерно [их способности к восприятию] принадлежит одной лишь божественной благодати, просвещающей природу высшим природы светом и делающей ее высшей собственных ее пределов, по преизбытку славы» ^[706].

18. Но и то подобает рассмотреть, что божественный Максим не сказал, что никому не распознать Бога из природных Его выступлений и энергий, но «из природной проявленности» ^[707], то есть из того, что делает явной Его природу, какова она есть. Вот почему он не сказал «не по{стр. 173}знать» (??????????????), но «не распознать» (????????????????), отвергая точное постижение нами Бога из [Его] природной проявленности. Ибо из природных энергий Божьих, [Его] промысла, человеколюбия, благости и подобных, мы узнаем о божественной природе, что она есть, но не какова она есть. Таковые энергии Божии мы уразумеваем из совершающегося с нами, хотя и смутно, к превосходящему всяк ум ^[708] оному величию. А у Акиндина что это за удивительное разумение и совет никому не распознавать Бога из Его промысла и человеколюбия? Ведь Богу от природы присущ промысл. Но [это значит, что] он говорит, что никому не познать Бога исходя из от природы присущего [Ему], если [только] он не скажет, что тварен и [Божий] промысл обо всем, худо отсекая его от того, что по природе присуще Богу, потому что из него познается Бог, тогда как, согласно ему, [Он не познается] благодаря чему–либо из присущего Ему по природе.

19. Тем более что он именно это и говорит, и очень даже говорит, и многими способами измышляет, что божественный промысл тварен, уча, что единственно нетварной является сущность Божия, тогда как всякая энергия Его, каким бы то ни было образом отличающаяся от Его природы, тварна. А что божественный промысл и познается нами, и отличен от божественной природы, показывает в немногих словах Василий Великий, который пишет: «мы говорим, что знаем величие Божие, силу, мудрость, благость и промысл, с которым Он заботится о нас, и справедливость Его суда, а не саму сущность» ^[709]. Итак, поскольку Акиндин догматствует, что все, каким бы то ни было образом отличающееся от божественной природы, тварно, и ничего из познаваемого нами он не полагает в [числе] нетварных, то явно, что божественный промысл он признает тварным. И предлог [у него такой]: «чтобы, вместе с абсолютно непостижимой природой имея нетварными познаваемые нами промысл и энергию, Бог не был бы у него сложным, и чтобы не получилось много нетварного, и не возникли бы из–за этого многие боги, большие и меньшие, каких он и перечисляет [клевеща] против нас.

Мы же чтим одного нетварного Бога, Которого сам рассекая на тварное и нетварное и воистину став безбожным двубожником, он затем ложно возводит на нас обвинение в двубожии, из–за того что мы не допускаем низводить до уровня тварный что–либо из того, что от природы присуще Богу.

20. Ибо мы не только по природе называем Бога нетварным, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. И мы также научены, что Его {стр. 174} человеколюбие и благость к нам, и обо всем промысл, и вообще все таковое, не суть сущности, ни ипостаси, но энергии, созерцаемые окрест Бога, неотделимые от Его природы, — иначе говоря, — нетварные. Ибо из того, что по природе присуще Богу, ничто не тварно, и вне Бога нет ничего нетварного. Но мы, придя в причастие и познание от Бога и в Боге [сущего] промысла, и вечно приходя и на него взирая, [отталкиваясь] от него знаем Бога нашего, а не от высшей всякого изложения, причащения и постижения сущности. А Акиндин говорит, что из бывающего с нами познается не божественный промысл, но божественная природа, и таким образом, полагая постижимой божественную природу, он думает умоповрежденно бороться с непостижимостью Бога. И желая представить, что мы знаем Бога не от Его промысла, он приводит нам искусного в божественном Максима, который пишет: «никому не распознать Бога из природной проявленности» ^[710], неразумно полагая, что природная выразительность — это промысл, и благость, и человеколюбие, и вообще все нетварные и божественные энергии, из которых показывается Действующий, но не природа Действующего.

21. Божественный же Максим далеко не так об этом мыслит или поучает. Ведь он и сам говорит: «[слова] " Сущий", " Благой", " Бог", " Созидатель" и тому подобное, суть именования, обозначающие то, что созерцается окрест Бога, но не обнаруживающие ничего из того, что по Его сущности и природе. Ибо они указывают на что–то подобающее божественной природе, но не указывают на саму божественную природу» ^[711]. Пусть же выступит в защиту сего, оклеветанного ныне Акиндином, и божественный Григорий Нисский, говорящий: «и если мы размыслим о причине нашей жизни, что не из необходимости, но из благого произволения Бог пришел к тому, чтобы создать человека, то опять же и таким образом мы говорим, что видим Бога, приходя в уразумение благости, а не сущности. Так же и касательно всего остального: невидимый по природе становится видим от энергий, будучи созерцаем в неких, сущих окрест Него, идиомах» ^[712]. Так что не сказал мудрый в божественном Максим, будто никому не дано распознать Бога из Его природных выступлений, то есть энергий, но что никому не распознать Бога из того, что проявляет Его природу, какова она, от которой происходит оный промысл и доходит ко всем, и остается неотделимым от своего в ней пребывания.

22. Причем Акиндин полагает в написанном им про «Главы» божественного Максима, — где он и об этом, окрест Бога сущностно созер{стр. 175}цаемом, нечестиво и вместе с этим безграмотно говорит, что это «есть некое многочисленное множество сущностей и ипостасей, сотворенных в вечности (???????) прежде ангелов и окрест Бога созерцаемых прежде всех творений», что мы уже прежде изобличили как во втором Слове ^[713], так и в письмах (???????????????????????) ^[714], — полагает в этом сочинении пространнее доказать, что божественное ни для кого не становится постижимым из присущего Ему от природы. Итак, поскольку наше слово, отбирая отовсюду из его слов самые сильные из его аргументов против благочестия, схватывается с ними в противостоянии, то давай и это, взяв оттуда и здесь теперь перечислив, представим.

ГЛАВА 10