О том, что называющий тварным этот свет не может говорить об одной божественности, и что из того, что говорит Палама, воистину возвещается единая божественность.

59. Ибо у нас в начале вовсе не было речи о божественности, но, составив слова возражения к оклеветавшему всякое богоявление и вместе с ним оклеветавшему и оный свет, мы воспели превосходство божественного сего света, имея в виду сдержать порочный порыв того человека ^[550]. Но настолько тот [человек], а за ним и этот, не обратили внимания, и не почтили оный яснейший свет божественности и сверхвоздвигнутое надо всем достоинство божественного Царствия, что даже до нынешнего дня дерзновенно пишут и возглашают, и напирают, что уже не одна божественность, но две противоположные, или одна — [составная] из двух противоположных, если только нетварен тот свет. «Ибо если, — говорят они, — божественность из божественности, из непричаствуемой — причаствуемая, то как же это не двубожие?»

{стр. 136}

60. А мы [отвечаем] им: «Если, о таковые, вы вместе с нами суть поклонники высочайшей Троицы, то ответьте, как, говоря: " Бог от Бога", " Рожденный от Нерожденного", чтим мы одного Бога?» Ибо каким словом мы отразим это двубожие, такое нам довлеет паче многого другого и против того двубожия, какое вы придумываете [как обвинение] против нас. Ведь если это потому [мы монотеисты], что не отделяется [как некая часть] от Отца [рождающийся] от Него Бог, то и здесь кто, желая быть благочестивым, скажет, что светлость божественной природы отдельна от божественной природы? Ибо никто не смог бы отделить силу и действие от могущего и действующего. Ведь среди прочего и то, что не в собственной ипостаси созерцается энергия и светлость, наглядно показывает их неотделимость по отношению к природе.

61. А если это потому [мы утверждаем, что чтим единого Бога], что ни один из Них не есть первейший или припозднившийся по времени, то и из сих мы ничто не назвали имеющим начала, согласно с богоносными отцами, если понимать начало в смысле времени. Если же это потому, что в отношении причинности–причиненности, а не тварности–нетварности, Один болий ^[551] Другого по порядку [перечисления] и сообразному этому порядку достоинству, как говорит Василий Великий ^[552], и вообще в отношении того, что не разрывает нетварную природу, то и здесь то же самое показывает наше слово, — или скорее богословствования богомудрых отцов, — что не в смысле тварности–нетварности, но причинности–причиненности и иного, что нисколько не нарушает нетварности, понимается здесь «превосходство» (??????????) и «подчиненность» (????????????).

62. Но [одновременно] с Сыном подразумевается Отец, и Сын в Нем? И как же тогда и воссияние и светлость природы не [подразумевается одновременно] с той [природой], которая его из себя испускает? К тому же божественная и светоначальная природа и должна подразумеваться одновременно с воссиянием от нее имеющими уши ^[553]. Видишь, что нетварность более чего бы то ни было служит к сохранению единства божественности? Ибо нетварное с нетварным — одно и всегда соединено, и тропосы идиом не отторгают их друг от друга. Поэтому, если и так скажет кто–нибудь, что как сказавший об Отце, что «один есть Бог истинный, и только Он один нетварен, и только Он один благ», благочестиво и вместе разумно богословствует, если только он и Сына исповеду{стр. 137}ет истинным Богом, в равной степени нетварным и благим, потому что в Отце он заключил также и Его и Духа Святого, так что говоря и о каждом из Них то же самое, он отнюдь не повреждает слово благочестия. Так и если кто скажет, что «одна божественность истинная и только она нетварна», то, — скажет ли это о божественной светлости, или о природе, обладающей ею, — если только ни одну из них не сопричтет к тварям, благочестиво речет, ибо каждая из них совоспевает другую.

63. Если Арий скажет, что единый Бог истинный и единственный нетварный — это Отец Господа, мы воскликнем: «прочь». Ибо не один только Он нетварен, поскольку и Бог от Бога — истинный Бог и воистину нетварный. Так и когда Варлаам и Акиндин называют единой нетварной божественностью сущность Божию, отторгая от нее, и отчуждая, и ставя в один ряд с тварными ее естественную светлость, то мы этого не выносим. Ибо мы решительно утверждаем, что и эта [светлость] есть нетварная и истинная божественность, и таким образом мы в собственном смысле говорим об одной божественности, не в сущности лишь, но и во всецелом совершенстве созерцаемой. Ибо божественность не несовершенна, не некрасива, не лишена светлости или зрительной, созидательной и боготворящей энергии и силы.

ГЛАВА 17

Затем еще одно изречение Акиндина, из анализа которого тотчас станет явным, что божественный свет нетварен, а сам Акиндин будет показан многообразно уничижающим сочинения божественных наших отцов и открыто называющим их никчемными.

64. Но [Акиндин] упразднивший таким образом одну божественность (ибо без соответствующей светлости, то есть пребывающей превыше творений, не могла бы быть божественная и светоначальная природа, но также не без нетварной природы нетварная светлость); [Акиндин] упразднивший одну, и разделивший ее на два, причем на такие два, которые не могут сойтись в одно (ибо из тварной и нетварной божественности никогда не возникнет одна божественность); [Акиндин] дерзновенно сделавший, а скорее несчастно претерпевший, это, [еще] говорит: «Чтобы с нами не случилось этого, будет признаком благочестивого и безопасного (?????????) благоговения позволить просиявшему на Фаворе свету остаться без тщательного исследования (????????????????) ^[554] в необъяснимом таинстве».

{стр. 138}

65. Вглядитесь в благоговение Акиндина, хотя он его и не сохраняет в последующих словах. Но вглядитесь, тем не менее, в эту личину благоговения и в его благочестивое почтение. Ведь это же не что другое, как ложь, и издевательство, и засада, и снова втайне подготовляемый набег, воистину неблагоговейный, против Бога и святых. Ибо он не позабыл свое и искусство, ни украшения и погибельную двойственность своих слов, когда под видом возвышения он низвергает божественное, и подделками под благочестие упраздняет благочестие. Поэтому теперь и здесь [у него] какое–то сильное благоговение по отношению к свету [выражаемое] в форме речи и в [употребляемых] именах. «Это есть, — говорит он, — таинство необъяснимое, неисследуемое…», и страх, словно некий разящий кинжал, оттуда свисающий и угрожающий, и безопасность точности, словно некая приманка, отсюда прилаженная и протягиваемая. Но разве, о, человече, виденный корифеями апостолов в необъяснимом и отнюдь не допускающем исследования таинстве свет был творением? Ведь это ты, прямо и не краснея, заявляешь в прежних и последующих [своих] словах. И как это будет «необъяснимым таинством» вид тварного света, и это не только для нас, но и для святых, и для апостолов, и для самих избранных из апостолов?

66. Но и «не тварное и не нетварное», — что также является твоим выражением и мнением, и даже запечатленным письменно, — [есть признак человека] всячески избегающего веры в нетварное. Так что не просто является безипостасным призраком, как худо считал Варлаам, но и вообще не существует, согласно тебе, таковой свет, и не являлся никогда. И что я говорю, что он никогда не существовал и никогда не являлся? Ибо таковой свет невозможно даже в мыслях вообразить, поскольку получивший прозвание от богословия Григорий говорит, что «среднее между тварным и нетварным не выдумать даже творящим козло–оленей» ^[555]. Так что исповедуй, что воистину нетварен тот свет, совлекшись многообразных личин и обманов, и того, чтобы считать и говорить, будто он не сам по себе, но по омонимии [называется нетварным], и порой скрывать в тайниках своих мыслей нечестивое прибавление, а вслух коварно произносить, вводя в заблуждение слушателей, свободное от [какого–либо] прибавления и порочного любопытства благочестивое [учение], в которое ты теперь как будто бы облачаясь, прикрываешь гнилость твоего учения, когда не беседуешь с истинными твоими [со]таинниками: ибо невозможно, что бы свет тот каким бы то ни было образом был тварным или ни тем, ни другим.

67. И тогда, согласившись в этом с истиной и с нами, иное оставь без тщательного исследования в необъяснимом таинстве. Как [этот свет] {стр. 139} был увиден совосшедшими, будучи нетварным? Как не был виден и у подножия горы оставленным таинникам воссиявший паче солнца? Как он не испепелил вместе с видящими и все [что было] рядом, вспыхнув таким образом? Как не иссушил он очи видящих, воссияв сверх их меры, а тонус души и тела ослабил, так что они упали ниц, хотя свет пребывает невещественным, как можно заключить из [его] дел (?????), и как мы научены Святым Писанием? Таковые, стало быть, вещи без исследования со священным благоговением прославляя, храни изумление в неизреченности помышления, все то отложив, а себя через веру подчинив власти и силе Духа.

68. Твое же каково теперь благоговейное и безопасное предложение? Если не может быть исследован тот свет, то чтобы нам не понимать по природе относящейся к Богу светлость Его природы, не считать эту светлость нетварной, но, уверившись от тебя, что она тварна, отделить ее от единой и нетварной божественности? Но это мы, о мудрый советник погибели, без исследования знаем и веруем, будучи научены божественными отцами. «Ибо Сын, — говорит [божественный Дамаскин], — безначально от Отца рожденный, имеет безначальный природный луч божественности, не позже получил бытие и самую славу: а слава божественности становится и славой тела» ^[556]. Стало быть, твое благоговение не есть некая безопасная осмотрительность, но неверие и непокорность и причина (????????) великой опасности, а на нас ты лжешь, обвиняя нас в пустом любопытстве. Ты и на святых Божиих произносишь укоризну, будто бы они, исходя из любопытства, объявляли сей свет безначальным, и многих увлекаешь, под благовидным предлогом похищая их, и удаляешь от спасительного послушания святым, и легко настраиваешь их быть беспечными в отношении божественного, коварно их склоняя, чтобы легко ввести их в заблуждение собственными новогласиями.

69. А поскольку этот [человек] и святых не считает достойными доверия, и о полагающих [что нужно] им верить во всем, когда они богословствуют, думает, что они отвращаются от неколебимой веры в Бога — ведь он думает что они бьют далеко мимо цели — то тем, кого он считает своими истинными учениками, он сообщает, что отцы, не вполне уловив истину, допускают в своих словах перебор ^[557] и колеблют мысли взирающих на них с верой. От которых [учеников] и мы услышали это, поскольку они много где предавали это огласке, тогда как, беседуя с другими, он не проговаривает ^[558] это, притворно изображая противоположное. {стр. 140} В писаниях [своих] он выдвигает этот тезис не слишком явно, но предательски, и, подготавливая к этому, растягивает [свои аргументы] по всему составу сочинения, то косвенно показывая [отцов] пишущими против себя самих и друг друга; то давая понять, что они подают не малые поводы к величайшим нелепостям, если кто будет убежден написанным ими; а иной раз тем, что [сперва] представляет их [писания], как будто бы это наши, и [затем на них] возражает.

70. Однако от меня едва не ускользнуло, что он и явным образом это пишет, и весьма явным образом настаивает: ибо немногим выше он увещевал, говоря, что подобает не обращать внимания на написанные святыми похвальные слова на божественное Преображение и не принимать сказанного ими о свете Господнего преображения, явным образом публично отвергая выходящее из сказанного ими. Перетолковывая же в другом месте своих слов «Главы» чтимого Максима, в которых он называет нетварным все сущностно созерцаемое окрест Бога ^[559], и притягивая их к своему собственному мнению, едва увидев, что они явным образом противоречат ему (ведь он говорит об одном безначальном — сущности Божьей, а божественный Максим называет безначальным и [все] вокруг нее от природы созерцаемое, и таким образом говорит об одном безначальном, — Самом Боге, полагая Его во всем безначальным, но не разделяя на нетварную сущность и некие тварные силы); итак, едва увидел Акиндин, что эти [слова Максима] совершенно явным для всех образом противоположны этому [его учению], обратившись к другим словесным хитросплетениям, еще и то дерзнул сказать, что будто бы «совершенно очевидно, что много обретается в писаниях священных отцов такого, что божественные соборы и последующие боговидные отцы отклонили за непригодностью».

71. Что за вседерзостная душа и любящий хулу язык! Что из написанного божественным Максимом, или теми великими, что были до него, или после него согласными с ним и с теми, и особенно [из написанного] о божественности и о тварном и нетварном, сочли негодным последующие боговидные [отцы], если он только не провозгласит Варлаама и самого себя боговидными отцами? Так в тех [словах] он явно объявляет богословие святых ошибочным, а здесь он, который чуть выше совершенно воспрещал исследовать [что–либо] об этом свете, хорошо сказанное чтимым Максимом в некоторых местах его созерцаний о божественном свете подверг тщательному исследованию, и [сделал это] весьма плохо. [Итак] он косвенно показывает, будто святые противостоят друг другу поскольку считает, будто некоторые из них, как ему кажется, говорят, что тот свет не есть природная светлость Божия. В отношении чего, при помощи све{стр. 141}та истины, мы изобличим его в следующих словах «О свете» как блистательнейшего лжеца.

ГЛАВА 18

Следующее речение Акиндина, при проверке которого оказывается, что он устанавливает закон, противный Христову Евангелию, выступая заодно с Варлаамом и всеми еретиками, будучи безбожным и противостоя святым, и измышляя, будто у Бога есть две сущности, противоположные друг другу.

72. Но, показав это [как бы] между прочим, по своему обыкновению, он еще прилагает: «если же нужно это оставить без осязания и исследования, что, полагаю, будет и лучше, то почему не иное что изречено святыми о божественном преображении, дабы воистину было таинством Божиим тогда происшедшее (?????????), каковым оно и является, и чтобы мы не почитали двух богов и две нетварных божественности, — находящуюся выше и подчиненную, зримую и незримую, — этот политеистический и несомненно эллинский догмат?» Мне вовсе не доставляет удовольствия бороться против этих ничтожных умозаключений, в особенности теперь высказанных, но да приклонимся к сему низкому рассуждению, чтобы, может быть, выпрямить кого–то из увлеченных [им за собой] к таковой низости, отличающейся трудноуловимым безобразием, словно обложенным восстановленной кожей хорошего цвета, [полученной] от имен фальшивого благочестия и [происходящей] от лжи игры слов. Что же ты не говоришь это самому себе и не обращаешь эти упреки к себе, пересказавшему [своими словами] едва не каждую книгу и все перетолковавшему и исказившему, и многообразно извратившему, чтобы выставить призраком и ничтожнейшим из всех призраков показанную на горе божественность? Что же ты не пишешь этого Варлааму, который, — ведь любому желающему возможно посмотреть и на предложенное в его писаниях, поскольку никто больше из теперешних людей об этом свете ничего не говорил, — сам от себя устремляясь клеветать на всякое божественное светоявление, говорит, что «если мы, имея сейчас дело с самым благодатным из всех светоявлений, каковым является то, что на Фаворской горе, докажем, что в нем нет ничего высшего видимых чувственным образом [явлений], то чту нужно думать о других светоявлениях — это мы оставим для имеющих ум»?

73. Итак, что же не к нему и не ради него ты пишешь эти возвышенные предложения и отвращающие предписания, но к нам, вознамерившимся говорить против него в защиту таинственно показанной на Фаворе божественности? Или ты тогда согласишься, что божественные {стр. 142} таинства суть таинства, если никто не будет выступать против бесчестящих и уничижающих их, и разоряющих при помощи долгих писаний? Ведь ты считаешь, что это мы нуждаемся в тщательном исследовании, которое ты высмеиваешь, что мы этого всем известного [человека], худо мыслящего, держащегося порочного мнения, изобличили, а евангельские, апостольские и отеческие писания, следуя божественному и Владычнему повелению, испытали ^[560], и, сопоставляя их со сделанными им [выводами], показали его перед судящим собором ^[561], — который он, а не мы инициировали, — воистину хульником. Это ты называешь любопытством, сам теперь защищая его [тезисы]?

74. Итак, поскольку ты это называешь любопытством — когда возвещают собранное из Писания с испытанием истины и посредством нее неправду в высоту глаголющих низложить и обуздать, то ты нам вводишь иное Евангелие, и иное учение, противоположное учению Христа и Его учеников, которым возвещение вечной жизни служит побуждением к испытанию Писаний ^[562] и низложению всякаго возношения, взимающагося на разум Божий ^[563]. Полагаю, что сильную благодарность питают к твоей мудрости по причине этого растолкования все начальники порочных ересей всех веков. Ибо что, если бы и Савеллий, — чтобы нам пропустить тех, кто был до него, — сказал те же самые речения, будто не нужно тщательно исследовать различные явления Божии, как ты теперь говоришь про бывшее на горе [явление], но не про реченное святыми о каждом из них, чтобы они были воистину таинствами, как они и есть [на самом деле], и чтобы мы не чтили трех нетварных богов, низших и высшего (ибо в этом обвиняет он православных, как и ты теперь в двух божественностях); итак, если бы так предложил Савеллий, а мы бы подставили ему готовое слушать ухо, то откуда бы мы могли научиться триипостасности божества? Но ни его, ни тебя не послушает кто–либо имеющий ум. Тотчас ведь вскочит Арий, говоря: «Что более таинственно, чем рождение Сына? Оно должно быть почтено совершеннейшим молчанием, и не должен быть показуем рожденно–нерожденный Бог, состоящий из превосходящего и уступающего, или два [бога], и [так, что]», и называя это «несомненно эллинским догматом», подобно тебе.

75. А Македоний, что — не сказал бы подобное о Духе? Ведь, если ты, говоря таковое, думаешь сказать что–то о богоявлении, при котором Сам Бог Самого Себя явил больше, чем когда бы то ни было, и благодаря которому, как говорит святой Максим, Он «твердо и ясно научил вся{стр. 143}кому виду и таинству богословия», то почему бы не сказали [так и] они, ведя речь о самих ипостасях и божественной природе? Несторий и Евтих — два противоположных друг другу зла и равноценные в том, что касается злобы — как не обрадовались бы твоим таковым словам, коль скоро таинством является и рождение Христа по плоти? Ведь каждый из них скажет нам: «Бросьте изыскивать и исследовать то, что до рождества, что во время рождества, и что после рождества, дабы было воистину таинством рождество Христово, и чтобы вам не стать двубожниками, заключая в двух одного Бога, и двояко о Нем говоря, или говоря о двух различных Сынах Божиих — так или иначе видимом и невидимом». Ибо в этом обвиняет говорящих, что во Христе две природы, несчастный Евтих (о???????????????), равно как и теперь подвергающийся опасности быть уловленным силком нечестия Акиндин именует двубожниками считающих Бога нетварным и по сущности, и по энергии, при том, что сам почти все и противоположные нечестия собрал в одну, свою собственную, душу, бедняга, хотя нам и не достанет и теперь времени назвать их все.

76. Исключительная же для него догма учение и более всего заслуживающая старания — это безбожие и то, чтобы доводить многих до совершенного неведения Бога. А еще более он себя самого доводит до этого своими словами и сочинениями. Ибо нет, никого нет, кто бы постиг бытие Божие из Его сущности, так как она всецело неприкосновенна для всех сущих, «и для всех примышлений непримыслима, ибо она для всякого созерцательной способности (?????) и силы самосверхсущностно (?????????????) ^[564] сверхвоздвигнута в непроходимых [местах], и способом сверхъестественного превосходства» ^[565], согласно богоглаголивому Дионисию, будучи неким безмолвием (??????) и безымянностью, и неведением ^[566]. Итак, поскольку она непостижима и абсолютно непричаствуема для всех сущих, то если мы не познаем Бога как Воссияние божественно просвещаемых и Богоначалие божественным воссиянием обожаемых и не признаем священное и премирное общение [святых] с Ним, — либо на [собственном] опыте, живя по Евангелию, либо с верой исследуя то, что сказали об этом общении святые, — можем ли мы откуда–то еще по истине узнать Бога? — Никак нет.

77. Ибо, если кто скажет, что [мы можем познать Бога] из гармоничности творения, то [происходящим] из нее божественным познани{стр. 144}ем, согласно сказанному, хвалятся и мудрецы века сего, о которых сказал Павел, что не позна мир премудростию Бога ^[567]. Так что опять Варлаам и Акиндин возвращаются на свою блевотину ^[568], о том лишь заботясь богопознании, которое не в меньшей степени является незнанием Бога; а от истинного богопознания, [проистекающего] из божественного явления (??????????) и общения, самих себя и послушавших их отводят, многообразно воздвигая на нее хулы. Ведь разве не явно, что и это [является признаком] возводящих хулы на великий тот свет и также на святых, обитающих с нами в [своих] писаниях — учить думать, что если кто будет испытывать это и [написанные] в защиту этого сочинения отцов, то впадет в двубожие, и что то, в чем содержится все сокровище богословия, берущимся основательно рассмотреть это, как заповедали божественные отцы, станет причиной многобожия, тьмы и лжи, для тех, кто взирает, увы, на сам свет истины?

78. Я боюсь за замыслившую (??????????) таковое душу, не сопряглась ли она совершенно тому, кто вечно противится намерениям (???????) Божиим? Боюсь, слыша говорящего: «Хочет (????????) Бог, чтобы мы, осознав глубину содеянного ради этого, гнозисом привлекли бы к себе сильнейшую благодать, подражанием Преобразившемуся, в нас самих соделывающую это чудное и странное таинство» ^[569], низводя которое до уровня тварного, противоречащий нам не смог скрыться, [как это явствует] и из только что приведенного. Ведь поскольку тем, кто с помощью священных Писаний показывают этот свет нетварным, он противопоставляет самого себя и кроме того настаивает, что они впадают во множество нелепостей, очевидно, что сам он ставит этот свет в один ряд с творениями, а также никак не менее [он показывает это] тем, что убеждает «не исследовать сказанное святыми по поводу оного света, чтобы нам не защищать двух богов и две нетварные божественности, превосходящую и уступающую, видимую и невидимую». Ибо он называет нечестивым не то, чтобы [вообще] почитать две божественности, но две нетварные божественности; и не то, чтобы [называть их] превосходящей и уступающей. Ведь если другая [божественность] тварна, то она по необходимости будет обладать и инаковостью, и подчиненностью, не только по причинности, но и по сущности. Так что он не вообще говорит, что почитать две [божественности] нечестиво, но [считает нечестием] то, чтобы вместе с той природой считать нетварным и тот свет, и против этого он разжигает непримиримую войну. Все же другое делая пугалом, он приспосабливает простейших людей. Иное же он присовокупляет, пугая простецов.

{стр. 145}

79. Ибо тогда как все богоглаголивые [отцы] считали тот свет безначальным и присносущным, как мы многократно и пространно показывали, а также, поскольку он есть обожение, называли его божественностью, видимой неизреченно только одними удостоившимися, а для некоторых из них и умопостигаемой, так как не только в телесных очах, но и в очах души удостоенных [этого] непостижимо [для ума] случается божественное оное воссияние, сей [Акиндин] убеждает не исследовать тщательно писаниях святых об этом [воссиянии], чтобы мы не считали нетварным это воссияние вместе с подающей его сущностью. Итак, если бы это не [сами] отцы ясным образом богословствовали, что оно является божественностью и видимым силою божественного Духа одними только святыми природным лучом божественности, нетварным и безначальным ^[570], а мы, исследуя [их писания делали бы такие выводы], могло бы как–то показаться, что, призывая не любопытствовать, он препятствует чересчур дотошному исследованию. Но теперь, когда явно, что отцы так об этом богословствуют, он, очевидно, ничего он другого не говорит, кроме как: «оставив отеческие предания и научение Духа, все слушайте меня и без испытания покоряйтесь моим новогласиям (????????????), и, исказив гласы святых, примите меня предводителем нового богопочитания, как высшего по сравнению со всеми ними и чрезвычайно точного богослова».

80. От такового безрассудства он тайком подготавливает [слушающих к тому], что яснейшие словно свет разъяснения святых о свете должны быть отброшены прочь, внушая такие мысли, «дабы нам, — как он говорит, — не почитать две нетварные божественности, называя нетварной божественностью и воссияние, так или иначе ставшее видимым, и сущность, высшую и невидимую». Итак, ты называешь это воссияние тварным. Как же нет? По ходу речи ты и вполне откровенно говоришь, что так думаешь. Кому тогда принадлежит эта, видимая одними только святыми и совершающая обоживаемых боговидными по причастию, тварная, по–твоему, божественность и светлость? Не Богу ли и самой Его божественной природе, как Сам Он, воссияв по ней на горе, показал, и как мы научились от тех, кто по временам удостаивался этой светлости? Так что и ты говоришь о двух божественностях Бога, — одной нетварной, а другой тварной, — но невозможно, ни чтобы тварная принадлежала нетварной сущности, ни нетварная — тварной. Таким образом, тот, кого ты называешь единым Богом, составлен из нетварной и тварной природы.

81. Скорее же, поскольку это не может сойтись воедино, ты чтишь двух богов и два противоположных [друг другу] начала, безумствуя подобно Мани (?????????????????); или скорее, ты пребываешь держащимся еще более странного и абсолютно непоследовательного и худше{стр. 146}го, чем его, мнения, как мы показали в Списке множества твоих нелепостей ^[571]. Так что сказанные в Духе святыми о воссиявшем на Фаворе свете слова мы сопоставили и примирили друг с другом, и свели в одно, не для того, чтобы вводить, — как ты клевещешь и доносишь, — двубожие, но для того, чтобы тебя отвратить от двубожия, воистину позорного и злочестивого, или — уместнее будет сказать — нечестивого.

82. Арий, помешавшись, называл Сына и Духа Святого тварными, а ты, словно считая для себя вопросом чести превзойти его неразумие, низводишь до уровня твари и Отца. Ибо это воссияние, и светлость, и энергия является общей у Отца, Сына и Духа; а у кого энергия тварна, тот и сам не нетварен, согласно богомудрым богословам. Таким образом, из того, что ты клевещешь и оговариваешь поклонников одной и единственной нетварной, триипостасной и всемогущей божественности, ты сам показываешь себя многобожником и одновременно безбожником, что крайне парадоксально, но еще более — весьма обусловлено. Ибо тот, кто думает превзойти благочестие святых и превозносится против тех, кто во всем с ними согласен, как против многобожников, по справедливости, отпав от единого Бога, наказан совершенным незнанием Бога и не видит, когда он впадает в противоположные и одинаковые по своему зломыслию [мнения].

ГЛАВА 19

О том, что из того, что говорит Палама, показывается один Бог в одной, простой и равной нетварной божественности; а из того, что говорит Акиндин, показываются два бога и две божественности, неравные, неподобные и воистину превосходящие и уступающие.

83. Ты же каким образом нас изобличил, и с помощью чего показал двубожниками? Потому что мы говорим и о видимой, и, более того, об умопостигаемой божественности Самого Бога, как учат охваченные Богом богословы ^[572]? И мы теперь должны оставить без внимания, что это говорят, те, слою которых— закон благочестия, которых каждое изречение обошло всю землю и почитается всякой священной церковью, из уст которых не исходило ^[573] ничего другого, кроме слова благочестивого и спасительного для всего мира? Но поскольку мы говорим, что она принадлежит Ему Самому, и к тому же никак не отделима от Него (ибо {стр. 147} она скорее сподобившихся ее, обоживая, соединяет с Богом, так, что они становятся боговидными, но не сама отрывается от Того, Кто к Самому Себе по человеколюбию возводит и привязывает неослабевающими узами род человеческий); поскольку, значит, мы говорим [что это божественность] Его Самого, то каким образом Тот же Самый — другой, или каким образом Один —два? Или и ты для самого себя не тот же самый, но некто другой? Вернее, ты и [действительно] стал другим и таким образом двойным — неким странным и двуликим чудищем, каковым когда–то был согласно [древним] мифам человек ^[574], так что и ты, пожалуй, напугаешь своих, которые намного лучше по истине и благочестию, как и тех [андрогинов], согласно тем же самым мифам, испугались лучшие их ^[575].

84. «Но, видя, — говорит он, — нетварную божественность от нетварной божественности, выводимую из вами сказанного, показываю из этого, что вы чтите двух богов». И что же, о монотеист по всему, ты не видишь, что благочестивые славят и нетварного Бога, — Сына, — рожденного от нетварного Бога — Отца. Как же это, что когда Бог нетварен, и Сын — от нетварного Бога Отца, то Бог один; а когда энергия является нетварной божественностью [происходящей] от нетварной сущности, то тогда выводятся две божественности, или два, — что еще парадоксальнее, — Бога? Потому что, как и Сын, будучи Богом от Бога Отца, как нетварный Бог не является иным, но иной как Сын; и как нетварный Бог Он равен по всему Отцу, а как Сын, имея Отца большим Себя в смысле причинности, Он пребывает вторым по Отце (не вторым богом, — да не будет! — но вторым по порядку [ипостасей], как говорит Василий Великий); так и [происходящая] от нетварной божественности — сущности — энергия является нетварной божественностью, не будучи иной как нетварная божественность, но будучи иной как энергия; не отличаясь нетварностью от сущности и вообще не отделяясь [от нее], как имеющая ее высшей себя [лишь] по причине. Хотя Сын в собственной ипостаси есть, а энергия, о которой у нас идет речь, не в собственной ипостаси есть. Ибо великий Василий, собрав и перечислив, насколько это возможно, все энергии, в числе которых сообразно перечислению даров и страх назвал безопасностью (?????????) ^[576], божественно приспосабливаясь к божественному Духу. Затем он, повторяя, пишет: «Дух Святой сие все имеет вечно, как Дух Божий и от Бога явившийся, но Он, источаясь от Бога, является воипостасным, а источающееся из Него — суть Его энергии» ^[577]. Так что, если и Отец осуществовался (????????) Сам по Себе, и таким же точно образом [существует] и Сын, и Дух — Бог от Бога, получивший са{стр. 148}мостоятельное бытие (?????????), и [при этом] три [Лица] суть один Бог, и мудрствующих так никто из благоразумных не обвиняет в двубожии или троебожии, то тем паче [не следует обвинять в этом] и тех, кто называет и божественную сущность нетварной божественностью, и подаваемое от нее воссияние, которое никто никогда не помышлял самостоятельно существующим.

85. Почему же мы говорим, что Арий сделал рассечение божественности? Не потому ли, что он называл одного нетварным, а другого тварным Богом? Стало быть, не нетварное он разделяет, — ибо его он скорее объединяет, — но худо разделяет божественность на тварное и нетварное, и делает многобожниками и одновременно безбожниками тех, кто, как и ты, тварной и нетварной называет божественность и тем более — светлость самого Бога. А те, кто говорит, что нетварна и сущность Божия, и из нее неизреченно показывающееся воссияние, воистину покланяются одному нетварному Богу. Ты же и о воистину видевших и на опыте испытавших светлость Божию, и от единения с Богом научившихся, что Он, — чем бы Он ни был по сущности, — сверх всякого видения и причастия, знания и описания, а по выступлениям (????????) и явлениям (?????????), силам и энергиям и причаствуется, и умопостигается, и именуется, будучи многоименным и сверхименным, говоришь, будто они составляют Бога из высшего и низшего, и делают Его иным по отношению к Нему Самому и вторым, и большим и высшим самого Себя, не имея силы сообразить, что это делает именно тот, кто, подобно тебе, называет божественность Бога тварной и нетварной, и тем более тот, кто, — как теперь ты сам, — будучи скован неразумным [страхом], чтобы [как–нибудь] не сказать, будто есть много нетварных, заявляет, что все силы и энергии нетварной природы тварны. А считающий, что и сущность, и ипостаси, и силы, и деятельности Божии и вообще все, что есть Бог, нетварно, продолжает благочестиво и надежно считать Его по отношению к Себе Самому неразделимым, и равным, и несложным: ведь нетварное с нетварным всегда равно, и соединяется нераздельно, и есть одно, поскольку оно нетварно, и тропосы природных и ипостасных идиом никак не повреждаются этим единством. И ты, когда бы не целиком был душевным человеком, о котором говорит апостол, что он не приемлет яже Духа Божия ^[578], то узнал бы и принял бы слова Духа и, духовными сразсуждая духовная ^[579] или, иначе говоря, распознавая божественное божественным посредством сопоставления, не дерзал бы говорить таковое против Бога и святых Божиих, и нас, единых с ними в слове.

{стр. 149}

ГЛАВА 20

Доказательство того, что все приготовленное у Бога любящим Его, — ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша [580], — нетварно; и обличение слов Акиндина, которые представляют, будто это тварно.

86. И яже уготова Бог любящим Его, ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, ты бы не ставил неразумно в ряд творений. Ибо если здесь тем, кто деланием божественных заповедей выкажет [свою] любовью к Нему, Господь обещает как бы в качестве задатка Свое и Отца Своего пришествие, и пребывание, и явление ^[581], то как обетование грядущих благ ^[582], которого задаток таков, будет творением, тем более, что возвещенное им пребывает превыше чувства и ума, как изъяснил таиник возвещенного и апостол, Павел, давший в связи с этим пояснение и сказавший: Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия ^[583]? Как же то, что сокрыто в глубине Бога, что выше всякого чувства и всякого ума, что одному только Духу известно, испытующему и глубины Божия, что одним только святым открывается, и даже им — с помощью самого Духа, как бы это было из числа тварных?

87. «Но говорится, — заявляет Акиндин, — что сам Бог есть наследство святых. Говорится, что есть и другие блага, отложенные в наслаждение праведным, приведенные Богом в бытие, и являющиеся иными по отношению к Нему: яже уготова Бог любящим Его. Так что не представляй ни Самого Бога иным по отношению к Себе Самому, ни большим Самого Себя, ни меньшим, ни превосходящим, ни уступающим, ни что–либо иное по отношению к Нему, приведенное Им в бытие — нетварным и безначальным. Ибо отнюдь не избежит высшей степени нелепости тот, кто выскажет одно из этих двух [положений]». Он и то и другое называет в высшей степени нелепым и то, чтобы говорить, что нетварно уготованное Богом любящим Его, и [считает, что так же нелепо было бы говорить] что Бог выше них, если они нетварны; и говорящих первое или второе он считает не прошедшими мимо ни одной вершины нечестия, а говорящих и то, и другое — еще гораздо более [нечестивыми]. Итак, посмотрим, кто это так говорит: ведь это будут те, кого он, говоря без малейшего преувеличения, объявляет нечестивыми. Первый — божественный Павел: Егда, — говорит он, — покорит Сыну всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет {стр. 150} же Бог всяческая во всех ^[584]. Разве что–либо иное, кроме Бога, оставил нам в наслаждение Павел? Точно следуя за ним, Григорий Богослов сказал: «будет же Бог всяческая во всех во время восстановления (????????????????????????) ^[585], когда мы уже не будем многим, как сейчас, из–за душевных движений и страстей, совершенно не нося в себе самих ничего Божьего или нося очень мало, но будем всецело боговидными, вмещающими всего Бога и только Его; ибо это есть совершенство, к которому мы усердно стремимся» ^[586]. Итак, если [святые будут] целиком боговидными и вмещающими одного только Бога, то как же будет [чем–то] иным кроме Него уготованное им наслаждение?

88. А великий Афанасий говорит: «Когда пророки говорили, что наследство святых — Господь, Павел сказал, что Дух Святой есть наследие святых, в немже и веровавше, знаменастеся Духом обетования Святым, Иже есть обручение наследия нашего ^[587], как и Моисей был запечатан на лице Святым Духом, когда принял закон от Бога ^[588], и никто ни мог на него взирати из сынов Исраилевых ^[589], ибо знаменася на нем свет лица Господня ^[590], и как написано в Благовествовании: тогда праведницы просветятся яко Солнце в Царствии Отца их ^[591]» ^[592]. Видишь, что наследием святых является неизреченный оный свет, который есть свет лица Господня, как и Сам Он на горе показал, каковым [светом] было запечатлено и Моисеево лицо, подобно которому и праведные воссияют в будущем? То, что ты причисляешь к тварным, про то Павел говорит, что это Святой Дух, а пророки — что это Господь — не иной, но Тот Самый, что светит этим светом и приобщает святых сообразной ему светлости.

89. Но пусть войдет и четвертый свидетель, яснее других возвещающий о ныне исследуемом: «Поскольку [протекающая] в настоящем [веке] жизнь, — говорит [епископ] Ниссы, божественный Григорий, — действует в нас изменчиво и многообразно, то много есть такого, чего мы причаствуем, как то: время, воздух, место, пища, питие, одежда, солнце, светильник и многое другое для житейской потребности, из чего ни {стр. 151} одно не есть Бог. Чаемое же блаженство ни в чем из этого не нуждается. Ибо [всем] этим и вместо всего для нас будет божественная природа, сама себя должным образом размеряющая ко всякой потребности оной жизни» ^[593]. Какое же здесь значение «божественной природы», мы разъяснили в предыдущем слове.

90. Но если чаемое блаженство ни в чем из перечисленного не нуждается, и вместо этого и всего нам станет божественная природа, которая и ко всякой потребности оной жизни размеряется, то каким образом будет иным по отношению к Богу приготовленное любящим Его к наслаждению? Как, когда предлежит единственное воистину вожделенное, будет влечь что–либо иное из всего [существующего]? Ведь [все] другое уступило бы: [так] когда солнце восходит, то луна и множество звезд не отходят в небытие, но мы [тогда] не нуждаемся ни в звездах, ни в светящей луне, хотя бы было полнолуние, и она была бы во всем своем свете, когда солнце над землей. Но, кажется, этот несчастный и на сынов будущего века поднял руку, лишая их любви Божией. Тогда как Он свободно предлежит к их наслаждению, они, согласно этим таинственным словам Акиндина о будущих вещах, полагают иное наслаждение прежде Бога, словно совершенно нелюбящие Его. Но и каждое из сущих берет прозвание от превосходящего его, и особенно [это справедливо] для предпочитающих говорить в благоприятном смысле (??????????????????????????). Так что если [наряду с нетварным] и тварное будет предоставлено наследникам Божиим, сонаследникам Христа ^[594], то справедливо было бы, чтобы их наследство звалось от лучшего. Акиндин же воюет с теми, кто считает нужным называть наследство от этого, сам, как кажется, полагая справедливым в насмешку [называть его так], чтобы оно напоминало о меньшем.

91. А что Бог самого Себя предложит святым в обладание (?????????????), пусть снова научит тот же самый [учитель]. Ибо, истолковывая оное апостольское [речение]: сеется в тление, восстает в нетлении; сеется не в честь, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное ^[595], он говорит: «считается, что нетление же и слава, и честь, и сила — суть собственные [свойства] божественной природы, которые прежде окружали созданного по образу [Божию человека] и на которые мы надеемся в будущем» ^[596]. И немного спустя: «всем очистившимся от зла Бог предложит участие (?????????) в [сущих] в Нем благах, о которых говорит Писание, {стр. 152} что их ни око не видело, ни слух не воспринял, и не стали они доступными размышлениям ^[597]» ^[598]. А это есть не что иное, — по моему, по крайней мере, разуму, — как стать в самом Боге. Ведь то благо, которое превыше ока, уха и сердца, будет превыше всего. Стало быть, если яже уготова Бог любящим Его — превыше взгляда, слуха и разумения, а это есть то, что превосходит все [вообще], то называющий тварным яже уготова Бог любящим Его, не явным ли образом называет творением то, что надо всем? Как же [тогда] и наследием святых будет Бог, если уготованное им в наслаждение— творение? Или это [только] говорится, а на самом деле не есть так? Такова вот твоя вера и богопочитание. Поэтому ты и пытаешься из того, что богословствуют святые, показать, будто они не чужды всяческой чрезмерной нелепости, так как, вероятно, и они, по–твоему, [таковыми] называются, но [на самом деле] не являются, соответственно твоему представлению о божественном наследии.

92. Но так как он называет тварным то наследство, которое уготова Бог любящим Его, а оно запредельно по отношению ко всякому и уму, и чувству, то снова этот несчастный посредством этих слов хулит тот божественный свет, тогда как Дамасский богослов прямо учит о нем в высшей степени отчетливым языком: «Это есть то, чего око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша ^[599]: таким образом мы в будущем веке будем видеть Христа, сверкающего светом божественности» ^[600]. И Нисский боговдохновенный [святитель] Григорий свидетельствует, что в видении Бога — полнота благ: «Ибо видевший Бога, — говорит он, — все, что только есть в списке благ, благодаря этому видению имеет: нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое Царство, беспрестанную радость, истинный свет, духовную и сладкую пищу, неприступную славу, постоянное ликование, всякое благо» ^[601]. Прежде же сих [учителей] и сам богоглаголивый Дионисий с Ареопага сказал: «Не чувством, ни исходя из сущих, но сверх всего сущего мы будем, исполнившись видимого богоявления, как [были] при божественнейшем преображении ученики Спасителя, когда достигнем христовидного и блаженнейшего удела (??????) ^[602]» ^[603].

{стр. 153}

93. Нужно и у Самого Спасителя разузнать, что это за уготованное и что за обетование. Послушаем же теперь Говорящего, и тогда да будет услышано оно нами: Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира ^[604]. Чье царствие унаследуют наследницы, согласно Павлу, Богу, снаследницы Христу ^[605]? Конечно же, Божие. Тварно ли в таком случае приготовленное любящим Бога Царствие Божие, «которое, — согласно божественному Максиму, — не справедливо, чтобы века или времена опережали. И мы веруем, — говорит он, — что оно есть наследие спасаемых» ^[606]; которое, опять согласно нему же, «является преподаянием по благодати того, что естественным образом присуще Богу» ^[607], и «самим видом божественной красоты» ^[608]? Как может быть тварным то, что от устроения мира не сотворено, но уготовано? И хотя Господь ничего не уточнил касательно [этих Своих] слов, Он, конечно, охватил ими и умопостигаемый мир, поместив и его после уготованнаго нам Царствия.

ГЛАВА 21

Еще что предстает, что Акиндин называет самих святых многобожными и новыми богословами, словно они учат, что божественное над и выше по сущности немного выше изреченного нетварного наследования.

95. Акиндин же, увы [его] нечестивой и чудовищной дерзости, выставив вперед сам Господень глас: Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира ^[620], затем прибавляет, говоря: «если эти будущие вещи и самое наследство святых нетварно, то ты противно святым и многобожно, — какое новое богословие! — мудрствуешь и догматствуешь». Воистину, нечестие — изобретатель злых вещей и весьма дерзко на предприятия. Ведь это само Царствие Божие несчастный объявляет тварным, и мыслящих его нетварным прямым текстом называет новогласием (???????????), и настаивает, что они многобожники, себя же самого и свою компанию (?????????) [он выставляет] святыми и традиционно мыслящими (???????????) богословами; противоположно которым мыслят и богословствуют Павел, Дионисий, Афанасий, Григорий, и все начальники и корифеи хора святых, и сам Бог святых.

96. И ведь не впервые теперь мы произносим это, но есть то, что мы произнесли из [речений] этих [святых], и ничего, что бы мы добавили от себя, и притом, что мы не к нему и обращали слово, он сам, добро{стр. 155}вольно выступив поборником нечестия Варлаама, [якобы] противопоставил таковые возражения, безумно произнося толикие [хулы] на само Божие Царствие и на святых, под [ложным] предлогом, будто говорит к нам. Поскольку же мы и то взяли от святых, что «если энергия Божия безмерна, то тем паче сущность» ^[621], и «если мудрость непостижима, то насколько более природа?» и «если судове Его не могут быть испытаны и путие Его — не исследуются ^[622], и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество (???? то?????) по неизреченности и неприступности выше и превосходнее мысленно созерцаемого окрест Него» ^[623]. Когда же мы произнесли это вместе с тем, что приведено выше, то снова сам этот Поликиндин ^[624] говорит: «Если Божество (то?????) над этим наследием святых, являющимся нетварным, и выше него, то Бог является высшим Себя Самого, нечестивее чего что еще можно сказать?»

97. И однако святой говорит здесь, что наследие святых, — коего выше Божество, как он богословствует, — превосходит всякое уподобление [происходящее] от умозаключений ^[625]. А ранее он же сказал, что оно есть превыше всего. Но и сопричислил здесь к непрослеживаемым путям Божиим — а есть ли что–либо из творений непрослеживаемое? — но также и к неиспытуемым судам, то есть божественным предопределениям и изволениям, а не к тому, что стало предметом суда и воли (??????????????????????????????). Так что он богословствовал, что Божество по неизреченности и неприступности выше и превосходнее не этих, впоследствии возникших, но тех, предвечных, как окрест Него помышляемых, мудрствуя подобно [своему] брату (????????????????????), который говорит, ведя речь о предвечных энергиях, что «если и помыслишь что–либо запредельное по отношению к векам, то и это будет ниже Духа» ^[626], явственно показав, что божественные энергии Духа ниже Духа, то есть — сущности Духа.

98. А Акиндин, мудря со словом «Бог», сбивает с толку неискушенных. Но и сам божественный Нисский [епископ] Григорий, кото{стр. 156}рый здесь назвал Божество высшим и превосходнейшим того, что мыслится окрест Него, в тех же самых словах «К Евномию» говорит: «Все, что является помышляемым окрест Бога, было прежде составления мира, но мы говорим, что именуется оно после возникновения именующего» ^[627]. Сущее же прежде всего мира окрест Бога, из [числа] которого есть и превосходит всякое уподобление [происходящее] от умозаключений обетование благ ^[628], и неизследимые путие, и неиспытаннии судове ^[629] или, сказать вкратце, сверхпремудрый промысл Божий, как могло бы быть творением?

99. И, значит, если это неизреченное и неохватываемое умом обетование и наследие благ, коего Божество выше и превосходнее, как сказал мудрый в божественном Григорий, мы, а не снова он, назвали все превосходящим и сопричислили к предвечному, то и это употреби против нас ругательным твоим языком, если не сможем доказать и подтвердить от [слов] других святых, что ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его ^[630], ничто другое есть, как сам Бог, всем вся тогда по благодати бывающий ^[631]. Если же сам сей Нисский божественный Григорий согласно с хором всех богоглагольцев так об этом богословствует, то ясно, что и самого его вместе со всеми ими — милостив же к нам да будет [Бог], что мы и языком произносим твои [хулы] против них, поскольку у нас речь в их защиту— то ты явно зовешь и их многобожниками и новыми богословами, и святым, — не знаю уж каким, — противостоящими, нечестивейшими и нелепейшими, якобы говорящими, будто Бог Сам Себя выше, [или Сам по отношению к Себе] больше и меньше, уступает и превосходит, и низводящими Его до уровня твари, а творения полагающими Богом.

100. И сам ты, думаю, с легкостью бы показал и каждую из покланяемых и божественных ипостасей составной из таковых [частей], полагая ее большей и меньшей самой себя; и первой, и занимающей второе место; более значительной и менее важной. «Ибо, будучи по природе Богом и Отцом, — согласно искусному в божественном Кириллу, — Отец Сына и Бог наш, во–первых — Отец, и затем только Бог, хотя это [и сосуществует в Нем] вместе и слитно» ^[632], и что называющий Его Отцом {стр. 157} «большее уделяет Ему [тем самым почтение], а не меньшее» ^[633]. Поэтому и об Арии, Евномии и их последователях он говорит: «Если христоборцы думают, что они делают некое великое одолжение Богу, не исповедуя Его из начала Отцом, позволяя же быть Богом, то пусть услышат, что они весьма оскорбляют Его, лишая божественную природу самого важного. Ибо Бог Он по отношению к рабам, а Отец — по отношению к Сыну. Так что они придают Богу соотношение с рабским миром, лишая Его большего» ^[634]. Но и Сын, помимо того, что Он и Сын, и Бог, имеет знание всего и знание Отца, которое, согласно богоносцам, превосходит то [знание] как меньшее ^[635], как мы прежде показали во втором Слове ^[636]. Поэтому и сделавший синопсис Евангелий [для большей] ясности [их восприятия, комментируя то место], когда Господь сказал, что ни Отца кто знает, токмо Сын ^[637], сам, объясняя, добавляет: «Он говорит [нечто] большее: ничего удивительного, если Я Владыка всех, когда обладаю и большим [а именно] — знать Самого Отца» ^[638]. То же самое можно сказать и о Духе: ибо всеми владычествуя и все зная, Он испытует и глубины Божия ^[639]. Так что твое дело — говорить, что поскольку каждое из Них по природе обладает и меньшим (то есть тем, чтобы знать и владычествовать всем), и большим (то есть тем, чтобы знать друг друга и друг с другом природно соединяться), то Оно является и большим, и меньшим Себя Самого.

101. Ты же, который по причине божественных энергий и того, что окрест божественной природы или каждой из ипостасей мыслится извечно, таковое помышляешь и прямо заявляешь, что же последовательно не скажешь и о самой триипостасности природы то, что мы прежде сказали? Что же, из–за того, что болий Отец ^[640], и является причиной Сына, как Сам Господь сказал, и [поскольку Сын] послан Отцом ^[641], и якоже слышит, судит ^[642], а Дух по порядку уступает Сыну, ибо явлен после Него и через Него посылаем и подаваем, как говорят великие Василий ^[643]и Кирилл, и от Сына приемлет, и возвещает, и елика аще слышит, гла {стр. 158} голет ^[644], мы назовем теперь единого Бога большим Самого Себя, и Его же, опять, по отношению к Себе Самому иным и вторым, и низшим, и высшим, посылаемым и посылающим, и учащим Себя Самого, и у Самого Себя учащимся? Что ты говоришь? Отвращая на словах от того, чтобы чрезмерно исследовать, ты затем своими писаниями снова убеждаешь и понуждаешь любопытствовать. Можешь ли ты нас избавить от этого недоумения? Но если бы мог, то не осуждал бы нас в этом.

ГЛАВА 22

Еще одно доказательство, что невозможно Богу по другому быть в одной божественности, если не так, как говорит Палама, последуя отцам. В этой же главе и разрешение некоторых антитез.

102. Давай теперь нехотя научись, и стань целиком [приверженцем] истины, отбросив ложные мнения. Ибо нами исповедуется и почитается один Бог, но триипостасный, по природе деятельный (???????) ^[645]и всесильный. В той мере, в какой мы говорим, что Он один, как имеющий одну природу, мы Его называем одним и [как одному] покланяемся, и [одного] чтим; ведь если природа проста и абсолютно неделима, то как можно было увидеть в Боге некую по ней двойственность? А поскольку единая природа триипостасна, деятельна и всесильна, постольку как триипостасная она имеет различные ипостаси, а как деятельная и всесильная — различные природные силы и энергии, нераздельно разделяясь, притом, что благочестивое различение, зная разницу, не разделяет того, что объединено в одной и неразрывной сращенности.

103. Но самые изобретательные из [всех] когда–либо [бывших на свете] в том, что касается пустых перебранок, говорят: «По причине того, что Он все может, Он является всесильным, а не оттого, что имеет силы; и оттого, что действует, — деятельным, а не оттого, что обладает энергиями». Тогда, о мудрые, и триипостасен Он оттого, что трояко осуществовался (???????????????????), а не оттого, что у Него есть три ипостаси. Впрочем, даже если бы у Него это было и так, то [свойство] все мочь и разнообразно действовать, тем не менее, отличалось бы от единственности Бога по сущности, и равным образом препятствовало бы тем, кто говорит, что Божество созерцается в одной только сущности. Но как, будучи триипостасным, Он имеет три покланяемые ипостаси; так и, будучи деятельным, обладает божественными энергиями; и всеми силами, как всесильный. Поэтому и великий Дионисий в восьмой главе «Божественных имен» говорит: «Силой называется Бог, как всякую силу в Самом Себе преждеимущий и преимущий» ^[646]. И великий Афана{стр. 159}сий в сочинении «Против эллинов» говорит: «Всемогущее и несовершенное святое Слово Отца, придя ко всем и повсюду распространив Свои силы, все являемое и невидимое в Самом Себе содержит и стягивает (?????????)» ^[647]; и еще: «Один лишь Сын есть неизменный образ Отечь ^[648]. Кто пересчитает Отца, чтобы изыскать силы Слова Сего?» ^[649] И искусный в божественном Максим говорит: «Действовать без энергии невозможно, как и существовать нельзя без существования» ^[650].

104. Но изрядные мастера софистики опять говорят: «Действуется и деятельность (??????????????????????). Стало быть, не без деятельности она будет действоваться. И эта опять подобным же образом, и перед ней еще иная, и так до бесконечности». Что за пустой вздор! Они ведь, как я прежде сказал, с легкостью соберут себе бесконечные и слова, и рассуждения (??????), и писания, или даже, что еще парадоксальнее, само это единственное их писание и рассуждение, и одно слово назовут бесконечными. Ничто ведь из говоримых вещей не будет сказано без слова. Говорится, говорим мы, и само слово, но, однако, не тем же самым способом, о мудрейшие. Мы рассуждаем (???????????) о чем–то, и обсуждаем обсуждение (?????????????????), но в этих случаях не один и тот же самый способ. Говорящий [имеет отношение] к слову, и рассуждающий — к рассуждению, как и движущийся к врожденному движению, а вещь, о которой кто–либо говорит или рассуждает, не есть ничто из этого, как являющееся иным по отношению к рассуждению и слову, к говорящему и рассуждающему. То же самое относится и к писанию, о каком бы кто писании ни говорил. То же и в отношении деятельности: если с умом рассмотришь, то поймешь.

Но ведь, поскольку у Бога различные ипостаси и много сил и деятельностей, то если не что–либо одно причина в них, то многими и различными будут начала божественности, что скорее приличествует эллинским пустословиям, нежели благочестиво мыслящим. А за причиной в них с необходимостью следует и причиненное. А за причиной и причиненным и то, о чем немногим выше было сказано, и все тому подобное. Итак, Сын и Дух — от Отца. Имея Его причиной, Они имеют Его, — как причину, — и иным, и большим по отношению к Себе. А поскольку Он различным образом является причиной [Сына и Духа] ^[651], то по этому [признаку] и друг от друга Они отличны по ипостасям, и допускают со стороны благочестивых богословов различное указание на {стр. 160} [Свои] ипостасные особенности. Так что Сын и Дух — от Отца, а силы и энергии — от единой триипостасной сущности: «ибо не сущность от мудрости, но мудрость от сущности ^[652] — говорит Златоустый богослов, — и не сущность от энергии, но деятельность от сущности». И опять: «невыразима божественная сила ^[653], и сколь более природа, от которой сила ^[654]». Поскольку, стало быть, [происходят] от природы, то и природу по необходимости имеют причиной. А если [имеют себе природу] причиной, то соответственно этому имеют ее и иной [по отношению к себе] и высшей себя. Разнообразятся и делятся различным образом в причащаствующих соответственно каждому [из них] причаствуемые, согласно истинным богословам: один только Христос, согласно Крестителю, не мерою получил деятельность Духа ^[655].

ГЛАВА 23