I. Хосунские сказания

Культурное единство и стародавняя обособленность якутов-оленеводов ещё более резко выступают в их героическом эпосе. Южным якутам свойственна идея о предках или пра­родителях народа, сказания о которых составляют содержа­ние их героического эпоса. Северным якутам, живущим при оленеводческом хозяйстве, представление о предках тех или других родов совершенно чуждо. Но зато среди них весьма популярны рассказы о древних витязях, именуемых хосунами. Сказители хосунного эпоса совершенно не интересуются вопросами о том, какие отделы народа или роды произо­шли от тех или других героев и не пытаются восстанавли­вать имена их потомства. Хосун прежде всего есть вояка, в некоторых случаях выступающий с функциями вождя и на­чальника довольно значительного народа.

Нам удалось записать важнейшие и популярные среди оленных якутов рассказы об их древних витязях-хосунах[331]. Правда, разбросанность их на огромном пространстве, разде­ленном между разными административными единицами, из которых некоторые входят в состав Туруханского края, не всегда давала нам возможность осведомляться непосред­ственно с уст самих носителей хосунного эпоса. Часто мы записывали варианты сказаний с уст пришлых якутов, долго проживших в разных углах оленеводческого севера. Но сравнение с записями, сделанными с уст самих туземцев, показывает, что пришлые якуты улавливают сюжеты местно­го фольклора с большой точностью, иногда даже с сохране­нием диалектологического колорита. В одном случае неоце­нимую услугу оказал нам тунгус далекой Илимпейской тунд­ры, который долго прожил среди якутов озера Есей и случай­но приехал в низовья реки Оленека. Это Николай Данилов, по прозвищу Харчыыкаан, глубокий старик, уже перевалив­ший за восьмой десяток лет, но тем не менее не подающий никаких признаков ослабления памяти и своих умственных способностей. Рассказы Данилова для нас интересны потому, что он принадлежит к группе многочисленных тунгусов Илимпейской тундры, которые являлись ближайшими сосе­дями северных якутов, сохранили свой родной язык и типи­ческие особенности тунгусского быта, обнаруживая, однако, как мы указывали выше, следы очень давнего соприкоснове­ния с якутской культурой. Сравнение бытовых черт север­ных якутов и илимпейских тунгусов может быть весьма по­казательным для установления происхождения первых со всем комплексом их культурных признаков. Данилов хорошо владеет как своим родным языком, так и якутским, не говоря о его прекрасной осведомленности в вопросах быта своего родного народа. Встретившись с ним в апреле 1924 года в местности Саардаах на Оленеке, мы в течение недели, не отвлекаясь ни на что другое, использовали его терпеливую любезность и готовность вести беседы на всякую тему. С его слов нами составлен небольшой словарь наречия илим­пейских тунгусов, чтобы иметь сравнительный лингвистиче­ский материал для уяснения происхождения в языке якутов- оленеводов целого ряда пережитков какого-то тунгусского диалекта. С уст Данилова нами записаны также образцы собственного тунгусского и есее-якутского фольклора. Как и следовало ожидать, хосунные сказания есейских якутов ока­зались тождественными с жигано-устьянскими, составляя лишь особый вариант сюжета, распространенного по всему якутскому оленеводческому северу. Ввиду отсутствия в существующей литературе материала по хосунным сказа­ниям оленных якутов мы перевели на русский язык все наши важнейшие записи и составили особый сборник под заглавием «Оленекская хосунная эпопея».

Если в области шаманской поэзии и ритуала якуты- оленеводы выступают в качестве древнейших якутов с едва заметными следами тунгусского влияния, то в их хосунном эпосе гораздо сильнее сказались инородные, неякутские при­меси. Пред нами выступают герои с явно нетурецкими име­нами, например, Юнгкээбил, Чэмпэрэ, Джагдааттыыр, Танггача, Юрэн, Чыынгхара, Эмчээгин, Чыымкаани, Эджээн и проч. Чувствуется явное преобладание тунгусских имен. Дальше, в описании наружности витязей мы находим такие четкие культурно-этнические признаки, как ношение кос с особым серебряным украшением «латахаан» и передников «далыс», свойственных тунгусским племенам. Глубочайшей древностью веет от военного обычая хосунов снимать скаль­пы с головы побежденных противников, что напоминает Нравы североамериканских индейцев. В некоторых рассказах снимание скальпа заменяется срезанием косы, что, якобы, для воина того времени было величайшим позором. Иные герои даже предпочитают кончить жизнь самоубийством, чем жить среди людей без косы. Часто встречающееся сопостав­ление воина с оленем, диким или домашним, говорит о том, что основы хосунного эпоса сложились среди искони олене­водческого народа. Витязь, убив противника, осведомляет об этом событии его родственников иносказательно, что, мол, мне удалось упромыслить одного «мойку» (название двухтравого оленя) или голенная кость витязя фигурирует в расска­зе с названием кости дикого оленя («чонгку»).

Читателя современного воспитания должны поразить и следы антропофагии (людоедства): витязь-победитель неиз­менно вкушает или пробует костные мозги своего повержен­ного противника.

Не менее интересно и ритуальное самоубийство некото­рых героев, чтобы получить возможность общения с родными мертвецами, напоминающее японское харакири. Этнологи должны обратить внимание также и на следы ритуального убийства ближайших родственников или самопожертвование последних, чтобы доставить победу своим людям. Все эти особенности хосунного эпоса оленных якутов воскрешают пред нами картины классической древности. К этим вопросам мы ещё раз вернемся в заключении нашего обзора.

В названиях боевых принадлежностей витязей местами сохраняются тунгусские слова, например, «нимсики» — кол­чан, «сингтэпчээн» — что-то вроде кинжала, обоюдоострого ножа.

Характерно то, что невзирая на все указанные культур­ные признаки, казалось бы чуждые известному нам якутско­му миру, герои хосунского эпоса нигде определенно не называются тунгусами. С другой стороны, они не противо­полагаются и не ведут борьбу с якутами, но зато в числе их противников нередко оказываются местные тунгусы, татуи­рующие свои лица особыми швами, изображающими оленьи рога.

Для уяснения происхождения северных якутов и их отно­шения к тунгусским племенам севера было бы чрезвычайно важно сопоставить хосунные сказания тех и других. В каче­стве материала, могущего быть использованным при разре­шении этого вопроса, мы приобщили к хосунному эпосу Нравы североамериканских индейцев. В некоторых рассказах снимание скальпа заменяется срезанием косы, что, якобы, для воина того времени было величайшим позором. Иные герои даже предпочитают кончить жизнь самоубийством, чем жить среди людей без косы. Часто встречающееся сопостав­ление воина с оленем, диким или домашним, говорит о том, что основы хосунного эпоса сложились среди искони олене­водческого народа. Витязь, убив противника, осведомляет об этом событии его родственников иносказательно, что, мол, мне удалось упромыслить одного «мойку» (название двухтравого оленя) или голенная кость витязя фигурирует в расска­зе с названием кости дикого оленя («чонгку»).

Читателя современного воспитания должны поразить и следы антропофагии (людоедства): витязь-победитель неиз­менно вкушает или пробует костные мозги своего повержен­ного противника.

Не менее интересно и ритуальное самоубийство некото­рых героев, чтобы получить возможность общения с родными мертвецами, напоминающее японское харакири. Этнологи должны обратить внимание также и на следы ритуального убийства ближайших родственников или самопожертвование последних, чтобы доставить победу своим людям. Все эти особенности хосунного эпоса оленных якутов воскрешают пред нами картины классической древности. К этим вопросам мы ещё раз вернемся в заключении нашего обзора.

В названиях боевых принадлежностей витязей местами сохраняются тунгусские слова, например, «нимсики» — кол­чан, «сингтэпчээн» — что-то вроде кинжала, обоюдоострого ножа.

Характерно то, что невзирая на все указанные культур­ные признаки, казалось бы чуждые известному нам якутско­му миру, герои хосунского эпоса нигде определенно не называются тунгусами. С другой стороны, они не противо­полагаются и не ведут борьбу с якутами, но зато в числе их противников нередко оказываются местные тунгусы, татуи­рующие свои лица особыми швами, изображающими оленьи рога.

Для уяснения происхождения северных якутов и их отно­шения к тунгусским племенам севера было бы чрезвычайно важно сопоставить хосунные сказания тех и других. В каче­стве материала, могущего быть использованным при разре­шении этого вопроса, мы приобщили к хосунному эпосу якутов два варианта сказаний тунгусов кондагирского рода, занимающего верховья Нижней Тунгуски, об их легендарном витязе Нургаабыл и сказание тунгусов Илимпейской тундры о двух героях — Джуупкур и Чаатаре. На основании этого ма­териала нетрудно установить, что сказания упомянутых тун­гусских племен весьма примитивны и являются ни чем иным, как слабым отголоском хосунного эпоса северных якутов. В этом отношении представляет большой интерес мнение на­званного выше илимпейского тунгуса Данилова, которое мы приводим ниже в дословном переводе:

«В нашем тунгусском наречии слова «хосуун» не суще­ствует, так говорят только якуты и объякученные тунгусы. Вместо слова «хосуун» у нас употребляется «суонинг», это «кэйсиилээх киси» (якут. слова, в переводе — человек заня­тый войной, убийством людей, буквально — колющийся чело­век; такого термина у южных якутов нет). Человека, искус­ного в охоте на диких оленей, у нас называют «баалан».

Затем, рассказав самый типичный вариант северных ска­заний, слышанный им от есейских якутов, о борьбе витязей Юнгкээбил и Юрэн (в других вариантах противник Юнгкээбиля чаще именуется Чэмпэрэ), он добавил:

«Среди илимпейских тунгусов такого рассказа мне не при­ходилось слышать. Там только по слухам знают, что когда-то жили витязи с именами Юрэн и Юнгкэбил и что они сража­лись друг с другом».

Но, однако, ошибся старик Данилов, ибо не бывает пра­вила без исключения. Этнограф и якутолог В. Н. Васильев, ныне покойный, в 1905 г. в пути между озером Есей и Яконгдой с уст князя илимпейских тунгусов Николая Хирагир и его товарища записал, якобы, «тунгусские предания», расска­занные по-тунгусски и тут же переведенные на якутский язык. Оба рассказчика не говорили по-якутски, а Васильев по происхождению якутянин в совершенстве владел якутским языком. Эти тунгусские предания в переводе на русский язык Васильев опубликовал в журнале «Живая старина» за 1908 г., вып. II и вып. I за 1909 г., а затем позже, воспользо­вавшись записанным сюжетом, в компании с неким Соловье­вым создал целое художественное произведение под заглави­ем «Урен и Молюнга» и напечатал в №№ 1—2 журнала «Якут­ские зарницы» за 1927 г.

В этих «тунгусских» преданиях Васильева мы находим лишь в слегка переработанном виде точное повторение основ ного сюжета хосунного эпоса северных якутов о борьбе витязей Юнгкээбиля и Чэмпэрэ. У есейских якутов, в пере­даче Николая Данилова, эти имена заменены — Юнгкээбил и Юрэн, а в рассказе илимпейца Николая Хирагира фигуриру­ют Урэн и Молюнга, причем оба героя представлены тунгу­сами, из которых Урэн признается своим илимпейским тунгусом, а его противник тунгусом каких-то неведомых и дальних стран. Бесспорно, конечно, что «Урэн» по записи Васильева вполне тождественен Юрэну в передаче есейских якутов.

При научном анализе взаимоотношений героических ска­заний илимпейских тунгусов и якутов-оленеводов художест­венное произведение самого Васильева и Соловьева, конечно, необходимо игнорировать, ибо в нем девять десятых принад­лежит самим авторам, оседлавшим своего крылатого Пегаса. Сравнительно несложную фабулу народных сказаний авторы разработали на протяжении 37-ми страниц. В их произведе­нии мы находим такие перлы интеллигентского творчества:

«Тихо в старом чуме. Тихо на белой, ровной пелене Яконду. Не воют северные ветры, не гудит тайга, не бьется и не стонет пурга. Тихо на старом Яконду».

Или старый тунгус, желая рассказать внуку о смерти его отца, ведет такие рассуждения:

«Настало время и пора тебе узнать про давнюю быль. Пусть прикоснусь я к ней снова мыслями моими, по старому почувствую я боль сердца моего, древние раны мои раскрою, болячки мои древние обнаружу, старые вороха воспомина­ний моих переворошу, тени памяти моей сделаю ясными, как при свете яркого дня, ушедших людей одену снова мясом и костями тела их, снова дорогими и близкими сделав их для себя, чтобы снова оплакивать их? Этого ли хочешь от меня, друг мой? Пусть будет так, как хочешь ты, слушай же, что расскажу тебе...».

Все герои, простые рыбаки и охотники, рассуждают в этаком роде. Однако, покойный В. Н. Васильев заслуживает и большой благодарности за то, что прежде чем заняться поэтическим творчеством за счет культурно отсталых обита­телей озера Яконгду, исполнил свой научный долг, напечатав более или менее точный текст тунгусского рассказа при по­средстве якутского перевода.

По поводу тождества сюжета илимпейского сказания, зарегистрированного Васильевым, и всех тех разнообразных вариантов, которые бытуют у полярных якутов, не может быть никакого спора. В связи с этим пред историком и этнологом-фольклористом возникает интересный вопрос: кто у кого позаимствовал? Северные ли якуты когда-то в глубокой древности переняли хосунный эпос илимпейских тунгусов или, наоборот, запись Васильева есть просто-напросто слу­чайное позаимствование последними якутского фольклора? Как дальше увидим, тот или другой ответ на поставленные вопросы имеет огромное значение в деле разъяснения проис­хождения как северных, так и южных якутов.

Прежде всего, мы должны считаться с тем обстоятельст­вом, что сюжет борьбы двух витязей со всеми характерными этнографическими мелочами у илимпейских тунгусов высту­пает в виде единственной записи, тогда как тот же самый сю­жет у полярных якутов существует во многих вариантах и образует целый цикл сказаний. Поэтому не вправе ли мы присоединиться к приведенному выше мнению Николая Данилова, этого убеленного сединой представителя илимпейского мира о том, что интересующий нас героический эпос принадлежит якутам-оленеводам и что илимпейские тунгусы знают только по слухам сказание о борьбе двух древних ви­тязей, Юрэна и Юнгкээбиля? Эти слухи в пунктах близкого соприкосновения илимпейских тунгусов с северными якутами около озера Есей или на Хатанге, конечно, легко могли облечься в форму единичного позаимствования. В этом явле­нии не было бы ничего удивительного, ибо тесное общение двух племен не может не сопровождаться и смешением их фольклора. К тому же этнограф Васильев слишком быст­ро уверился в принадлежности записанного им предания са­мим илимпейским тунгусам и не попытался поставить скази­телям контрольные вопросы о том, от кого, где и когда они слышали этот рассказ. Такие вопросы, по сути дела, были не­обходимы, ибо в Туруханском крае бродят смешанно, экс­плуатируют одну общую территорию и сталкиваются друг с другом представители разных племен, подчиняющихся одной и той же власти. Например, по данным приполярной перепи­си 1926—1927 гг., в Хатангской или затундринской волости кочуют долгане, усвоившие язык и культуру северных якутов, всего 1118 душ, якуты затундринского рода около 100 хо­зяйств, якуты есейские, «тунгусы собственно северные» — 148 хоз. и «илимпейские» 6 хоз. Небольшое количество «дол­ган заречных» и «собств. северных тунгусов» встречаются и в Дудинской волости. Наконец, в Илимпейской волости пока­заны «тунгусов илимпейских» 155 хоз., тунгусов «нижне­тунгусских» 157 хоз. и «якутов есейских» 93 хоз[332].

В дореволюционном русском обществе установилась нелепая привычка характеризовать туземные народы Сибири как «первобытных людей» и даже как «дикарей». Эта чисто обывательская точка зрения иногда усваивается даже «уче­ными» людьми, тогда как самое основное условие «перво­бытности» заключается в факте пребывания данного народа или группы людей в состоянии полной естественной свободы, вне гражданского общежития известных и правильно органи­зованных государственных единиц. О какой же «дикости» и «первобытности» можно говорить, когда все туземные пле­мена Сибири вот уже три века живут, подчиняясь писаным законам огромного европейского государства, полностью учтены похозяйственно и даже поименно, пройдя установлен­ные акты гражданского состояния, и в известной мере участ­вуют в делах общественного управления или самоуправления на основании законов, не ими сочиненных. Все они по кол­лективам или порознь участвуют в общей гражданской и хозяйственной жизни государства.

Если дело обстоит так, то что же удивительного в том, что современное сознание туземных народов Сибири будет необычайно смешанным и синкретичным по своему содер­жанию.

Ключ к быстрому разрешению интересующей нас научной загадки или дилеммы о том, кто у кого позаимствовал герои­ческие саги или мифы, содержится в остальной части «тун­гусских преданий», записанных самим Васильевым с уст тех же илимпейских тунгусов. А именно, к последним попали известные в литературе легенды об якутском царе Дыгыне (Тыгыне). Эти рассказы Васильев озаглавил «Дыгын» и в предисловии к ним пишет:

«Дыгын представляет, по-видимому, один из вариантов известного якутского предания, заимствованного у якутов и несколько видоизмененного»[333].

Это верное замечание (хотя нужно говорить, не «по-ви­димому», а несомненно и бесспорно) мы должны дополнить указанием на то, что в тунгусском повествовании о Дыгыне содержится также в сжатом виде и легенда о переселении мифического прародителя якутов Эллэя, сына слепого шама­на. Во многих вариантах легенды об Эллэе, особенно южно- вилюйских и кангаласских, последний обычно представляется сыном слепого шамана, который советует сыну переселиться на другое место. При этом слепой отец, сопровождая сына указывает ему дорогу и дает разные советы. Между прочим, когда они очутились в безводной местности, Эллэй, по сове­ту отца, волочит по росистой траве шелк или холст, а потом выжимает из него воду[334]. Тот же самый сюжет содержится и в рассказе илимпейских тунгусов о предках Дыгына. Преда­ние излагается тунгусами так. Слепой шаман-якут имеет трех сыновей и советует им переселиться. Сыновья, по совету от­ца, достают холст в 20 арш. и, перебираясь через безлесный голец, «распустив его, волочили по траве. Дело было летом. Шли, выбирая травянистые места. Утром холст намокал от росы. Тогда доставали котел и выжимали воду из холста... Так они добывали воду и шли через голец».

Дальше, этот типичный сюжет эллэевского цикла в тун­гусской передаче искажается приключениями одного брата, который во время охоты заблудился и повстречался с без­головым человеком со ртом на спине, где начинается шея и с медными лыжами. Сын слепого шамана едва спасается бегством от этого чудовища и находит отца и братьев. Вслед за этим рассказ переходит к якутскому царю Дыгыну, ко­торый властвовал над многочисленным потомством этих беглецов. Как видим, искажения заимствованного якутского предания выразились в забвении имени Эллэя, в замене его образами трех братьев и в бессмысленной вставке эпизода встречи с безголовым человеком. Но основной сюжет о бег­стве потомства слепого шамана на новые места передан правильно. Из легенды о Тыгыне тунгусская память в точ­ности сохранила сюжет якутских рассказов о взаимоотно­шениях Тыгына со знаменитым силачом и стрелком Бэрт- Хара, сыном бедной старушки, который жил питаясь одной охотой[335]. Причем сказители Бэрт-Хара превращают в тунгуса и забыли его якутское легендарное имя. Без изменения пе редается якутский сюжет о его неимоверно большом луке, который не может натянуть сын Дыгына Чалла (вм. Чаллаайы). Дыгын, выдав за этого охотника замуж свою дочь, вероломно убивает своего зятя. И в этом пункте тунгусы не отступили от подлинника. В заключение сообщается убийство Дыгына и покорение его народа русскими, рассматриваемое как возмездие за убийство тунгусского витязя, т. е. Бэрт- Хара.

Есть ли надобность подробно трактовать здесь о возмож­ных путях проникновения к илимпейским тунгусам этих под­линно якутских преданий, создавая из каждого пустяка сложную научную проблему? Пожалуй, будет вполне доста­точно сослаться на отмеченное нами выше участие всех туземных племен Сибири в общерусском гражданском и торговом обороте, в котором якуты, как хорошие скупщики дорогой пушнины и как исконные эксплуататоры своих со­седей, культурно отсталых тунгусских племен, давным давно стяжали себе далеко незавидную славу.

В описанной истории усвоения тунгусами важнейших элементов героического эпоса южных якутов-скотоводов осо­бенно характерен маленький плагиат, а именно, присвоение тунгусами якутского легендарного героя Бэрт-Хара, облада­теля большого лука. В самом деле, Бэрт-Хара, представляе­мый обычно бедным охотником, которого не любит Дыгын, а иногда даже приказывает и умертвить, по своему мифоло­гическому образу весьма близок к типу тунгуса. Илимпейские тунгусы, как мы видели раньше, потерпевшие от «богатых якутов», отнявших у них район озера Есея, легко могли проникнуться особенными симпатиями к бедняку Бэрт-Хара, терпящему от царя якутов, и постепенно превратить его в своего брата, обижаемого тунгуса, тем самым отступая от текста собственно якутских преданий.

Поставив себе на разрешение вопрос о происхождении героического эпоса северных якутов и его взаимоотношения с илимпейским, мы были вынуждены уклониться несколько в сторону, чтобы уяснить себе личности сказителей-тунгусов, в устах которых, по записи этнографа Васильева, очутился один из вариантов хосунного эпоса полярных якутов. Эти сказители, можно сказать, пойманы с поличным, а именно, с фольклорным багажом довольно значительной ценности и с отчетливой маркой или клеймом собственника. Очевидно, князь Илимпейской тундры и его товарищ в дан ном случае являются весьма подозрительными личностями с интернациональным фольклорным сознанием и притом плохо разбирающимися в деликатных вопросах собственно­сти на те или другие мифологические имена. Вопросы бур­жуазной собственности на фольклорные сюжеты и мифоло­гические имена мы поднимаем здесь, само собой разумеется, не ради принципиальной защиты идеи собственности, а в интересах правильного разрешения стоящей пред нами научной проблемы. Во всяком случае, они не могут сойти за представителей самобытной дорусской илимпейской культу­ры. Если даже легендарные сказания якутов-скотоводов мог­ли быть усвоены илимпейскими тунгусами, то тем больше шансов и психологических оснований имеется у последних для присвоения ими хосунного эпоса якутов-оленеводов, ибо в нем рисуется быт охотничьего народа, к тому же, как мы отмечали раньше, с огромной примесью тунгусского элемента.

Что же касается психологических предпосылок, то они тоже имеются налицо, ибо мы имеем основание думать, что илимпейские тунгусы пострадали от якутов-оленеводов не только при взятии ими района озера Есей в эпоху русского нашествия, но и задолго до того, когда объякученные тунгусы и якуты-оленеводы, покинув «прозрачные или лазурные» воды Байкала, заняли бассейн р. Вилюя. Отходя дальше на север при заполнении Вилюя якутами-охотниками, рыбаками и скотоводами, якуты-оленеводы должны были в свою оче­редь оттеснить илимпейских тунгусов, часть которых, заняв район озера Есея в качестве зимней квартиры, могла исполь­зовать в летнее время хребты и тундры Оленека и Анабара. С этой точки зрения хосунный эпос северных якутов отчасти мог питаться давно прошедшими историческими воспомина­ниями о взаимоотношениях пришлых и туземных оленево­дов. Вот почему мы и не имеем оснований протестовать против выписанных выше художественных прозреваний Васильева и Соловьева о переживаниях старого тунгуса из озера Яконду, который «раскрывал свои древние раны, обнаруживал свои древние болячки и переворачивал старые вороха воспоминаний».

То обстоятельство, что старый дед тунгус из озера Яконду был бы сам не в состоянии столь же красноречиво выра­жать словами свои прошедшие душевные «болячки», как это описано в талантливом художественном произведении Васильева и Соловьева, ещё не доказывало бы того, что он или его отдаленные предки не переживали все это в натуре. Историк, производя анализ давно прошедших исторических событий, был бы не вправе отмахиваться от той реальной помощи, которую иногда могут оказать своей поэтической интуицией те или другие художественные натуры.

Усвоение илимпейскими тунгусами хосунного эпоса се­верных якутов-оленеводов в перевернутом виде мы рассмат­риваем, как веское психологическое доказательство того, что они когда-то оттеснялись последними, явившимися откуда- то извне. Оленекский хосунный эпос по своему содержанию отвечает двояким и диаметрально противоположным эмоцио­нальным переживаниям, ибо в нем ясно ощущается не толь­ко торжество победителей, но и горечь поражения. Иными словами, его носители не только гнали и повергли кого-то, но и сами они кем-то были гонимы. Вот почему оленекский эпос приходится подстать как победителю, так и побежден­ному.

Следовательно, содержание и основной тон героического эпоса, если он в данной среде очень популярен и его носите­ли постоянно поддерживают его существование посредством поколенной передачи, можно рассматривать, как живые ле­тописи, изложенные в художественных образах. Само собой разумеется, такого рода историческими доказательствами нужно пользоваться с величайшей осторожностью, ибо здесь историческая истина заключается не в словах и не в прямом значении народных рассказов, а в общем смысле тех или других художественных образов, легендарных ге­роев, принявших вполне устойчивую форму.

Основной сюжет хосунного эпоса северных якутов вра­щается вокруг одного события, а именно, некий могучий витязь с братьями нападает на другого, занимающего со своим народом какую-то реку. У последнего витязя много­людный народ и подчиненные воины, живет он бдительно окарауливаясь. Нападающие чаще представляются без осо­бого воинского отряда в лице самих героев-братьев с двумя- тремя товарищами. Братья прибывают откуда-то издали и застают своего противника врасплох. Успех нападающих обусловливается, главным образом, внезапностью и неожи­данностью их прихода. Сообразно с этим в легенде, во всех её вариантах, всегда и неизменно рисуется паническое бегство вождя народа или воинства, подвергшегося нападе нию. Победители захватывают богатство и остаток народа, иногда и жену поверженного витязя.

Но этот основной сюжет в ряде вариантов претерпевает сложные изменения, наряду с ним развивается и конкурирующий сюжет, по которому торжество победителей оканчивается местью сына витязя, подвергшегося вероломному на­падению. При этом через все записанные нами варианты красною нитью проходят весьма характерные интернациональные элементы, которые никак не укладываются в рамки их собственной истории. Это обстоятельство намекает на то, что северные якуты являются только хранителями весьма интересных мифологических сюжетов, которые когда-то имели широкое распространение и свои центры историческо­го тяготения. При сравнительно-мифологическом методе изучения историческое значение хосунного эпоса северных якутов ещё более возрастает, ибо один факт позаимствования ими общечеловеческих мифологических сюжетов может указать нам исходный пункт основного ядра носителей этого эпоса. Вместе с тем мы могли бы получить и некоторые ориентировочные вехи по вопросу происхождения также и южного, более многочисленного, отдела якутского племени, поскольку обе части народа должны были передвигаться один за другим в неразрывной связи.

Ввиду важности хосунного эпоса для истории всего якут­ского народа, мы считаем необходимым остановиться под­робнее на анализе всех его существенных элементов, тем более ещё и потому, что этот вопрос до настоящего времени не был предметом специального изучения. Якутоведы даже и не подозревали о существовании самостоятельного цикла легендарных сказаний у якутов-оленеводов, что, между про­чим, и обусловило заблуждение Виктора Васильева, припи­савшего один из их вариантов тунгусам Туруханского края.

В «Верхоянском сборнике», авторство которого приписы­вается Худякову, мы находим лишь незначительный элемент хосунного цикла, а именно, один вариант рассказа о Сааппа- Хосууне, который является связующим звеном между герои­ческим эпосом южных и северных якутов, принадлежа более к первому циклу. Главный же герой северных якутов, Юнгкээбил-Хосуун только упомянут под именем «Ынгкаабыл- Хосуна» в качестве среднего брата Сааппа-Хосууна[336].

Весьма смутный и искаженный отголосок сказаний об Юнгкээбиле слышал и Вацлав Серошевский среди якутов Намского улуса и в своей записи представил его настоящим тунгусом, весьма возможно, самостоятельно корректируя плохо понятый им сюжет. По его записи, враждуют два тунгусских витязя — «Бюлюй-Эрюнча» и «Джянгы-Даринча». (Как давно известно по критическому разбору трудов Серошевского В. М. Ионовым, он всегда неверно и с грубыми ошибками транскрибирует слышанные им якутские имена и слова. Приведенные имена в устах якутских сказителей должны были звучать «Бёлюю-Ёрюнче» и «Джаангы-Дарынча», в которых начальные половины имен являются названия­ми целых краев — Вилюйского и Верхоянского). Последний витязь убивает первого, но у убитого остается сын Энкебиль (это наш Юнгкээбил), который мстит за убийство отца и со своими людьми переселяется из Вилюя в Верхоянские горы[337].

Это очень интересный вариант сказаний якутов-оленево­дов, в котором мы находим одно из доказательств раннего проживания носителей оленекского героического эпоса в пре­делах Вилюя, а также, весьма возможно, и отголосок древних переселений части населения северного Вилюя за Верхоян­ские горы.

Серошевский, конечно, не подозревает о том, что его Энкебиль на обширном пространстве распространения север­ных якутов представляется излюбленным героем по-якутски говорящего народа.

Таким образом, три якутоведа, столкнувшиеся с элемен­тами северного якутского эпоса, смотрят в разные стороны: по Худякову Юнгкээбил — якут-скотовод, по Серошевскому — местный вилюйский тунгус и, наконец, Васильевым весь цикл этих сказаний совершенно отрывается от всякого якутского мира и пересаживается в Туруханский край. При таком состоянии наших знаний об якутах-оленеводах и отсутствии какого-либо представления о своеобразии и самобытности их культурных признаков, их важная роль в истории древних якутских переселений на север, конечно, не могла быть осознана.

Изучение хосунного эпоса необходимо начать с ознаком­ления со всеми важнейшими вариантами, которые рассказы­ваются в разных углах оленеводческого севера, обнимающего и якутов, и тунгусов. Чтобы облегчить это изучение, мы позволим себе изложить остовы разных сюжетов, высту­пающих у отдельных сказителей, в интересах усвоения основной схемы этого интересного героического эпоса. Не все же время бродить нам ощупью во тьме предрассветного тумана старой великодержавной этнографии на фронте якутского фольклора.