Проблема познания античной философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
ИСХОДНЫЙ ДЕЗИС АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ О ТОЖДЕСТВЕ, БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ
ПОНЯТИЕ БЫТИЯ У ПЛАТОНА. СВЯЗЬ ИДЕЙ И ЕДИНОГО
ПОНЯТИЕ БЫТИЯ У АРИСТОТЕЛЯ. РАЗЛИЧИЕ БЫТИЯ ВЕЩИ И УМА
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

ВВЕДЕНИЕ

В ряду многочисленных философских категорий, составляющих категориальный аппарат большинства философских систем, категория «бытие» неизменно занимает центральное место. Она по праву считается исходной и наиболее общей категорией философии, так как выражает самую главную, сущностную характеристику любого предмета, явления, события и т.п., а именно — их способность быть, прямо или косвенно проявляться, взаимодействовать и т.п.
Это всеобщее свойство любого объекта, любой части реального мира и является тем, с чем прежде всего сталкивается человек при первых же попытках понять самого себя и окружающую его действительность.
Уже на первых этапах своего формирования как существа разумного человек оказывается перед необходимостью ответить на вопросы, которые составляют основу его мировоззрения: «Кто я? Что являет собою окружающая меня действительность? Как и откуда все произошло? Что или кто движет миром? Есть ли в этом какая-то целесообразность, предопределенность, цель?» Но еще прежде, чем человек начинает отвечать на такие вопросы, его сознание фиксирует как факт то, с чем он имеет дело непосредственно. Не обязательно сознавая это, он начинает свои рассуждения о мире с констатации очевидных вещей, убеждаясь в том, что сам он, его сознание, «это» и многое другое «это», окружающее его, существуют, причем как некая реальность, как данность.
С проблемы осмысления бытия зарождалась античная философская мысль, этого было основным предметом осмысления таких философов Парменид, Платон, Аристотель, а также другие античные философы. Категория бытия и будет главной рассматриваемой проблемой в нашей контрольной работы.

ИСХОДНЫЙ ТЕЗИС АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ О ТОЖДЕСТВЕ, БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ

Парменид родился в Элее (сейчас Велиа), во второй половине VI в. и умер в середине V в. до н.э. В Элее он основал свою школу, которой было суждено оказать значительное влияние на греческую мысль. К философии приобщился не без помощи пифагорейца Аминия. Говорят о нем, что он был активным политиком, давшим законы своему городу. От его поэмы «О природе» дошли до нас пролог, почти вся первая часть и фрагменты второй. Лишь недавно стал известен бюст, его изображающий.
Парменид выступает, хотя и в рамках философии физиса, радикальным новатором, в определенном смысле, революционным мыслителем. Космология у него обретает глубокий концептуальный характер и трансформируется, хотя и частично, в онтологию (теорию бытия).
Парменид вкладывает свое учение в уста некой богини, которая его радушно принимает. Он изображает себя, влекомым ею в карете, запряженной рысаками, переступает порогсуровой богини Справедливости, и в компании дочерей Солнца, Ночи и Дня, достигает заветной цели. Богиня, символизирующая Истину, торжественно провозглашает: «Необходимо, чтобы ты Единое изучил». К нему богиня указывает три пути: 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; наконец, 3) путь мнений, достойных похвалы.
1) Наиважнейший принцип Парменида есть принцип истины («незыблемое сердце истины, правильно округлой»): бытие есть и не может не быть; небытия нет и не может нигде и никак быть.
«Я тебе скажу — и ты услышь мое слово —
Какие есть пути, чтобы мыслью цель достигнуть:
Один, что бытие есть и что невозможно, чтоб не было его...»
«Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие:
есть лишь бытие, ничто — его нет»;
«Один лишь путь нам остается: есть бытие»1.
Бытие и небытие в контексте размышлений Парменида несут в себе интегральный и однозначный смысл; бытие есть чистая позитивность, небытие — чистая негативность, первое есть абсолютная противоположность второго.
Как Парменид обосновывает свой великий принцип? Аргументация очень проста: все, о чем говорится и думается, есть. Невозможно думать (значит, и говорить), иначе, как думая (значит, говоря) о чем-то, что есть. Думать ничто равнозначно не думать, а говорить о ничто, значит ни о чем не говорить. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Стало быть, «думать» и «быть» соединяются, совпадая: «одно и то же думать и быть».
«Одно и то же думать и быть функцией того, что есть мышление, Ибо вне бытия, в рамках которого все выражено, Никогда не найдешь мышления: есть или будет, значит, Что нет ничего вне бытия...»2
Интерпретаторы указывали на этот принцип Парменида как на формулировку принципа непротиворечия, согласно которому невозможно сосуществование во времени противоречащих друг другу суждений: если есть бытие, необходимо, чтобы не было небытия. Парменид вскрывает онтологический смысл этого принципа, впоследствии получившего гносеологический и лингвистический смысл, на основе чего конституируется западная логика в ее высших достижениях. Именно это недвусмыленное понимание принципа бытия и непротиворечи­вости очаровало Платона, который нашел нашего философа " восхитительным и грозным" с его железной логикой.
Бытие есть то, что не порождено и не уничтожимо. Ибо, если бы оно происходило, то из небытия, что абсурдно, ибо установлено, что небытия нет. В случае происхождения из бытия, это не менее абсурдно, ибо мы должны были бы признать, что оно уже есть. По тем же причинам нет небытия, поскольку двигаться к бытию значило бы, что бытие уже есть, и стало быть, останется.
Бытие не имеет прошедшего, ибо прошлое — то, чего уже нет, не имеет и будущего, ибо его еще нет, оно есть вечное настоящее без начала и без конца.
Бытие неизменно и неподвижно, ибо подвижность и изменчивость предполагают небытие, по отношению к которому бытие двигается или во что бытие трансформируется. Парменидово бытие во всем равно; немыслимо «более бытия» или «менее бытия», ибо это сразу означает вторжение небытия.
Парменид также не раз обозначает бытие как ограниченное в значении «законченного» и «совершенного». Абсолютное равенство и завершенность воплощались в идее сферы, которую уже пифагорейцы понимали как совершенную фигуру, как цельность.
Единственная истина, следовательно, состоит в том, что существует бытие ничем и никем непорожденное, неуничтожимое, неизменное, неподвижное, равное себе, сферообразное и единое. Все прочее суть пустые имена.
2) Путь правды есть путь разума (тропа дня), путь ошибок есть неизбежно данные чувств (тропа ночи). В самом деле, от чувств мы знаем о существовании рождения и смерти, становления и движения, именно их богиня советует Пармениду остерегаться:
«Этот путь поиска да удалит тебя от мысли,
Привычка рождается от многого человеческого опыта и вынудит тебя
Употреблять око, что не видит, ухо, что не слышит в грохоте,
И язык: но лишь мыслью суди и проверяй ошибки,
Ведь для того она тебе дана. Один лишь путь приемлем: бытие»1,
Здесь мы видим, что путь заблуждений объемлет все позиции, осмысляющие и применяющие небытие хотя бы как момент, ибо мы видели, что небытия нет, ибо оно немыслимо и неразрешимо.
3) Богиня также говорит о третьем пути, пути «приемлемых видимостей». Парменид, стало быть, склонен признать приличествующим некий тип рассуждения, который считается с феноменами и видимостями, не вступающими в противоречие с основным принципом. Речь идет о второй части поэмы (в основном, к сожалению, утраченной), где богиня рассуждает о «порядке являющегося мира».
Исходный тезис античной философии о тождестве бытия и сознания, скорее всего по Пармениду означает, что в бытие присутствует логика, и если органы чувств нас часто обманывают, то при правильном логическом осмыслении мы сможем сделать верные выводы о окружающем нас бытие. И наоборот, не всегда точный логический расчет, дает возможность правильно оценить ситуацию и тут на помощь может прийти априорное восприятие (чувственность).

ПОНЯТИЕ БЫТИЯ У ПЛАТОНА. СВЯЗЬ ИДЕЙ И ЕДИНОГО

Мы знаем, как доплатоновская философия выработала понятие чистого бытия, как философы эпохи греческого Просвещения, уточняя это понятие, пришли к выводу о том, что бытие не совместимо ни с миром явлений, ни с человеческим существованием, в чем сходятся как софисты, так и сократики. Собственно, философии в таком случае делать нечего, и она должна уступить место науке, религии, моральному (или аморальному) практицизму. Выход из этого тупика указал Сократ. Истолковал это указание Платон.
Платоновская эпоха онтологии характеризуется обоснованием необходимой связи бытия с инобытием, а следовательно, с миром явлений и с человеческим мышлением (в свете сократовской телеологии – и со смыслом универсума). Поскольку осевой концепцией платонизма было учение об идеях, а идея, по Платону, есть бытие в строгом смысле слова, тема бытия является ведущей во всех диалогах среднего и позднего периода платоновского творчества. Различные аспекты, возможности и апории понятия бытия были развернуты Платоном с таким многообразием мысленных ходов, которое, пожалуй, больше не повторялось в европейской истории философии.
В диалогах позднего периода Платон проводит разносторонний анализ понятия бытия, уточняя само понятие и развертывая скрытые в нем содержательные возможности. Ясно, что бытие – это предел становления вещей «здешнего» мира, что они нуждаются в нем как в своей истине и основе. Но самодостаточно ли бытие, может ли оно быть своей основой, может ли быть единым в себе и как относится ко множеству вне себя? В «Пармениде» рассматривается самая, может быть, принципиальная из этих проблем – отношение единого к иному. В «Софисте» иное проникает в само единство и обнаруживается, что бытие не может оставаться простой однородностью, но должно иметь внутреннюю структуру. «Филеб» раскрывает эту проблематику на языке пифагорейских категорий предела и беспредельного. В «Тимее» дан космологический аспект онтологии Платона. И наконец, в «Государстве» содержится учение о безосновной основе бытия.
В еще более поздних диалогах Платона происходит постепенное выделение понятия «бытие вообще» из расплывчатой терминологии раннего периода, обозначающей, как правило, мир истинно сущих вещей. Ранний Платон в этом отношении не отличается от точки зрения досократиков, понимавших бытие чаще всего как предикат истинной. реальности, но не как субъект. Единственное исключение - элеаты - также не вполне четко различают «бытие» и «нечто сущее». Собственно, античное понимание бытия никогда не побуждало философов выделить бытие как самостоятельную ипостась, лишь у Парменида и, может быть, у Демокрита «бытие» является главным именем действительности. У Платона также скорее «бытие» есть имя мира идей, «ума», чем наоборот. Но принципиальное значение имеет то, что в качестве самостоятельной проблемы выделяется вопрос о бытии как бытии (esse qua esse, как стали, опираясь на Аристотеля, формулировать эту проблему позже). Платон обнаружил, что сияющая область бытия ничуть не понятнее, чем мрак небытия, что оба понятия - две стороны одной проблемы.

ПОНЯТИЕ БЫТИЯ У АРИСТОТЕЛЯ. РАЗЛИЧИЕ БЫТИЯ ВЕЩИ И УМА

Одно из главных сочинений Аристотеля – «Метафизика» – специально посвящено выяснению того, что такое бытие и каковы его свойства именно как бытия. Влияние выдвинутого в «Метафизике» учения о бытии на западную онтологию ни с чем не сопоставимо; детальность и глубина анализа проблемы бытия в ней превосходят все античные образцы. Но вместе с тем ни один из великих философских документов не представлял собой такой путаницы из отдельных логических блоков, составить из которых непротиворечивое целое можно только ценой пренебрежения теми или иными фрагментами текста, не говоря уже об отдельных тезисах.
Аристотелевская стадия онтологии - это платонизм, сделавший важный шаг к прояснению и упорядочиванию своих интуиции. Важно выяснить, что было приобретено и что потеряно при превращении платоновского учения в относительно связную систему идей. Прежде всего заметим, что Аристотель, в отличие от Платона, ставит онтологический вопрос именно как вопрос о бытии вообще. Бытие становится непосредственным объектом исследования, а не признаком высшей реальности. Поэтому даже по сравнению с Платоном Аристотель представляется онтологом по преимуществу. Вклад Аристотеля в греческую онтологию наглядно заметен по его прямой полемике с предшественниками, в ходе которой решался ряд апорий бытия.
Основная трудность, возникавшая в учениях о бытии, заключалась в том, что бытие признавалось полнотой всех отдельных качеств, а на деле оказывалось самым бедным понятием или наименее активным началом. Аристотель доказывает, что бытие не есть род и не может участвовать в родовидовой иерархии, что бытие не является предикатом, что оно вообще не относится ни к какому типу абстракции. Оно есть такого рода реальность, к которой абстрактные определения относятся как к цели и своему носителю, сама же она принципиально конкретна (в дальнейшей истории философии эту способность бытия называли субстанцией). Спорит Аристотель и с теми, кто представлял бытие как континуум, потенциально содержащий в себе актуальное многообразие. Бытие вообще - это, с его точки зрения, лишь бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее и содержательнее возможности, поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. Чем выше и содержательнее «что» бытия, тем оно подлиннее. Парадокс в том, что высшее бытие - это предельная простота, поскольку сложность - уже ущербность низших уровней, связанных с материей и возможностью. Но для Аристотеля простота бытия принципиально отличается от неопределенности континуума, это - простота единого смысла, актуально присутствующего и в целом и в частностях.
По мере возрастания бытийственности «что» перерастает в «кто», а «кто» - в абсолютную простоту самосознания. Самосознание есть и у человека, его роль. раскрыта и в «Никомаховой этике», и в гносеологии Аристотеля. Но у человека самосознание пусто без внешнего содержания, в абсолютном же бытии антиномия содержательной объективности и пустой субъективности снята содержательной субъективностью первосущности. Большое значение придавал Аристотель решению апории движения: вместо дилеммы «неподвижное бытие - алогичное движение» он вслед за Платоном находит источник движения в самом бытии. Введением понятий возможности, действительности и субстрата противоположностей Аристотель открывает новый путь онтологического анализа, путь познания смысловой динамики бытия. Этот путь Аристотель расценивает как синтез двух методов: детерминизма «физиков» и телеологии «диалектиков», синтез, осуществленный благодаря радикальному отождествлению бытия и сущности. Ведь сущность является и первопричиной всех видов движения, и целью сознательных и бессознательных стремлений. Может несколько удивить, что Аристотель же впервые ясно различил сущность и существование, но здесь есть прямая связь с отождествлением бытия и сущности.
Многие особенности понятия бытия-первосущности, исследованного в «первой философии», мы уже встречали в платоновских построениях. Но есть и такие, которые принадлежат именно аристотелевской системе и неразрывно связаны с ее духом. Это - трактовка бытия как действительности, соединяющая в одной точке пределы многих рядов реальности: пространства и времени (вечное присутствие), теории и практики (деятельное созерцание), движения и покоя (неподвижный перводвигатель) и т.д. Это - учение о конкретности бытия, которое находит в себе место всем единичностям, пронизывая их смыслом. Это также учение о совпадении противоположностей в бытии. Это и понятие энтелехии как активной причастности любого сущего к действительности через осуществление собственной внутренней цели. Наконец, это учение о бытии как абсолютной личности.
Взятые в отрыве от исторического процесса греческой философии, эти концепции могут показаться интерполяцией более поздних учений в контекст архаических схем мышления. На деле же аристотелевская «первая философия» органично вырастает из двухсотлетней традиции греческого умозрения. Взять хотя бы его учение о самоценности бытия: в этике Аристотель утверждает, что высшее блаженство для существа - просто быть (если это существо доброе); нервом всей аристотелевской физики является стремление быть; высшая цель познания - просто видеть бытие (если это действительно бытие). Телеология Аристотеля не выходит за рамки античного приятия бытия, ведь целью является именно бытие. Не разрывает она и связь наличного многообразного мира с абсолютом. Даже если абсолют не достигнут, целью остается его идеал-представитель в материальном мире - середина. Культ середины в аристотелевской философии далек от трезвой умеренности и поощрения посредственности. В учении о стремлении вещи к своему месту, о середине в моральном поведении, даже в некоторых мотивах выяснения роли среднего термина в силлогизме мы узнаём старинное героическое учение греков о мере, достигаемой усилиями воли и разума. Чисто греческие интонации присутствуют в понимании непосредственного познания бытия как прикосновения или же в принципе тождества бытия бытию, который сохраняется во всех диалектических коллизиях «Метафизики». Наконец, учение об уме - классическое выражение античных интуиции. Но здесь мы уже сталкиваемся с такой верностью традиции, которую можно оценить и как шаг назад.
Учение об уме ставит нас перед чрезвычайно важным вопросом: как соотносятся два варианта понимания трансценденции - платоновский и аристотелевский? Все элементы учения о высшей реальности присутствуют в обеих концепциях: у Аристотеля мы нашли и учение о мировой душе, и теорию эйдетического бытия, и теорию единого блага. Но все эти моменты стянуты у Аристотеля в одну точку, в ноологию, а потому самомышление ума оказывается последней реальностью. Платон же достаточно определенно делает то, что совершенно определенно сделал позже Плотин, - разделяет бытие на три в разной мере автономные сферы. Причем ум хотя и отождествляется с бытием, но перестает быть самодостаточной действительностью, за ним в качестве основы стоит не равное ни сущности, ни мышлению благо. Аристотель нечувствителен к такой особенности единого блага, и в этом отношении он ближе к классической норме античного умозрения. Но дальнейшая история онтологии показывает, что при столь сильном сближении бытийной и сверхбытийной ипостасей возникают двусмысленности, которые искажают первоначальный замысел творца системы и часто (в историческом плане) приводят к кризису самого понятия бытия, от чего не спасают ни оговорки автора, ни скрытые возможности его учения.

Теория идеального государства полнее всего представлена Платоном в „Государстве” и развита в „Законах”. Истинное политическое искусство есть искусство спасения и воспитания души, а потому Платон выдвигает тезис о совпадении истинной философии с истинной политикой. Только если политик становится философом (и наоборот), можно построить подлинное государство, основанное на высшей ценности Правды и Блага. Построить Город-Государство означает познать до конца человека и его место в универсуме.

Государство, по Платону, как и душа, имеет трехчастную структуру. В соответствии с основными функциями (управление, защита и производство материальных благ) население делится на три сословия: земледельцы-ремесленники, стражи и правители (мудрецы-философы). Справедливое государственное устройство должно обеспечить их гармоничное сосуществование. Первое сословие образовано из людей, в коих преобладает вожделеющее начало. Если в них преобладает добродетель умеренности, своего рода любовь к порядку и дисциплине, то это достойнейшие люди. Второе сословие образовано из людей, в коих преобладает волевое начало, долг стражника - бдительность по отношению как к внутренней, так и к внешней опасности. Согласно Платону, государством призваны управлять только аристократы как лучшие и наиболее мудрые граждане..Правителями должны быть те, кто умеет любить свой Город более других, кто способен исполнить свой долг с наибольшим усердием. А всего важнее, если они умеют познавать и созерцать Благо, то есть в них преобладает рациональное начало и их можно по праву назвать мудрецами. Итак, совершенное государство - это такое государство, в первом сословии преобладает умеренность, во втором - мужество и сила, в третьем - мудрость.

Концепция справедливости заключается в том, что каждый делает то, что ему надлежит делать; это касается граждан в Городе и частей души в душе. Справедливость во внешнем мире проявляется только тогда, когда она есть в душе. Поэтому в совершенном Городе должно быть совершенным образование и воспитание, причем для каждого сословия оно имеет свои особенности. Большое значение придает Платон воспитанию стражей как активной части населения, из которой выходят правители. Воспитание, достойное правителей, должно было сочетать практические навыки с освоением философии. Цель образования - через познание Блага дать образец, которому должен уподобиться правитель в своем стремлении воплощать Благо в своем государстве.

В финале IX книги «Государства» говорится, что «не так важно, как должно или как может быть» в идеальном государстве, достаточно уже, если кто-то один живет по законам этого Города, то есть по закону Блага, Добра и Справедливости. Ведь прежде, чем возникнуть в реальности внешне, то есть в истории, платоновский Город родится внутри человека.

«...ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет.
— Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему; глядя на него человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого — и только такого — государства»
Свовершенен тот чел., кот. совершенен сам для себя и для общество, т.е.его существование полезно обществу и одновременно он сам рад своемусуществованию. Такое общество может состоять только из добродетельных исправедливых людей. Аристотель различал добродетель интеллектуальную-воспитание, и этическую (волевую)- привычка. Для идеального человека необходимытакже мудрость, разумная деятельность, мораль, нравственность, этика. Главноедля него не достижеие материальных благ, но созерцание окружающей действительности и благие цели. Немного другой ракурс приобрела проб. идиального чел. в фил. стоиков иэпикурианцев. Если совершенствование человека в философии Аристотеля иПлатона было направленно на благо чел. как члена общества, общества в целом, государства, политической сферы, человеческих отношений, то духовное развитиедля стоиков и эпикурианцев яв. внутренней необходимость человека инаправленно на благо его самого, не исключа блага др.. Чтобы обрестисовершенство необходимо, по мнению стоиков и эпикурианцев, освободится отвласти внешнего мира и прежде всего от политической сферы (Эпикур, Сенека, Зенон, Эпиктет, Марк Аврелий). Для того, что бы быть счастливым человекдолжен побороть страх перед богами, смертью (я до неё, она после меня), обрести внутреннею свободу, избавится от суетных желаний. Высшая формаблаженства по Эпикуру- состояние полного душевного покоя, невозмутимость, отрешенность, атараксия (сродни нирване). Радость каждому мгновению жизни, слияние с абсолютом.

13. Особенности средневековой христианской философии, круг её проблем
Философии Средневековья присущи свои особенности. Понижение социального статуса философии, ее полная зави­симость от религии отразились и на ее содержании, круге обсу­ждавшихся ею основных проблем, ее онтологии, антропологии, гносеологии.

1)Основой, первопричиной всего сущест­вующего является Бог. Причем Бог как всемогущее существо — не только создатель мира и человека, он еще и постоянный ру­ководитель всей жизни, «провидец» жизни каждого. Таким обра­зом, с точки зрения своего учения о бытии средневековая фило­софия была философией теоцентризма.

У средневековой философии была и своеобразная антропо­логия, учение о человеке. Согласно этому учению человек не только создан Богом, но и подобен ему. Однако природа чело­века двойственна. В нем есть не только душа, но и тело, не только нечто божественное, духовное, но и нечто телесное, гре­ховное. Для преодоления своей греховно­сти человеку и нужна постоян­ная, от рождения и до смерти, поддержка религии, церкви.

Поскольку рационально обосновать свою онтологию и ан­тропологию средневековой философии было довольно трудно, ею была создана своеобразная теория познания, гносеология. Ее суть сводилась к тому, что истиной может быть признано не только то, что обоснованно разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуж­дая.

Основными этапами средневековой философии явля­ются патристика и схоластика.

Патристика (христианское богословие II—VIII вв.).

Представителями: Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Аврелий Ав­густин и др. Эти философы отстаивали религиозные христианские догматы против язычества и гностицизма, утверждая несовме­стимость античной мудрости с христианской верой. Основны­ми темами средневековой патристики являются проблема сущ­ности и бытия Бога, происхождения зла в мире), свобода воли человека и возможность спа­сения души.

Схоластика (IX—XIV вв.). Термин обозна­чает «школьную философию», мудрость, которой обучают в монастырских школах и университетах. Схоластика развивает проблематику патристики, систематизирует и рационализиру­ет христианское мировоззрение.

Схоластика подразделяется на ряд этапов:

· ранняя (IX—XI вв.): Эриугена, Ансельм Кентерберийский;

· зрелая или классическая (XII—XIII вв.): Фома Аквинский, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Иоанн Росцелин и др;

· поздняя (XIII—XIV вв.): Иоанн Дуне Скот, Мейстер Экхарт и др.

Проблемы соотношения веры и разума, единичного и об­щего, по-прежнему в качестве важнейших тем сохраняются вопросы о бытии Бога, возможности спасения души и т.п. Цен­тральную проблему зрелой схоластики составляет спор об универсалиях — общих идеях, об отношении единичного к об­щему и о реальности существования общего. В зависимости от ответа на этот вопрос в средневековой философии формируют­ся три позиции. Реализм, представители которого утверждали, что общее существует реально, в виде идеальной или реальной «вещи» и не является простым конструктом человеческого ума. Реализм поддерживался церковью, поскольку не конфликтовал с официальным вероучением и служил дополнительным обо­снованием бытия Бога. Представителями реализма были Эриу­гена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский.

Противоположная реализму позиция — номинализм. Номи­налисты утверждали, что универсалии являются простыми именами вещей, поэтому существуют только в разуме челове­ка, и не обладают самостоятельным существованием в каче­стве вещи. Номиналисты не отвечают на вопрос о первичности материи или духа, для них, как и для всех сред­невековых философов первичной остается духов­ная реальность. Номинализм получил широкое распростране­ние в поздней схоластике, его представители — Иоанн Росцелин и Уильям Оккам.

Концептуализм — философская позиция, примиряющая реа­лизм и номинализм, согласно которой реально существуют от­дельные вещи, а общее обретает реальность в сфере ума в виде понятий. Создателем концептуализма является Пьер Абеляр.

Основными принципами средневекового философского мышления считаются геоцентризм — Бог есть центральная точ­ка мировоззрения, креационизм — вера в то, что все существу­ющее является актом божественной воли, сотворено Богом из ничего; провиденциализм — вера в божественную предопреде­ленность всего существующего; эсхатологизм — вера в конец света и действенное ожидание его.