Эрик Фромм

Печатается по: Фромм Э. Человек для себя //

Бегство от свободы. – Минск: Попурри, 1988. – С. 235–238.

Поступки, мысли и чувства, способствующие надлежащему функционированию и раскрытию всей нашей личности, рождают чувство внутреннего одобрения, «подлинности», свойственное гуманистической «чистой совести». И наоборот, поступки, мысли и чувства, губительные для нашей личности, рождают чувство беспокойства и дискомфорта, свойственное «виноватой совести». Итак, совесть – это наша реакция на самих себя. Это голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться – полно и гармонически – т. е. стать тем, чем мы потенциально являемся. Это страж нашей честности; это «способность ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить " Да" самому себе». Если любовь можно определить как утверждение потенциальных возможностей, заботу и уважение уникальности любимого человека, то гуманистическую совесть вполне можно назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе.

Гуманистическая совесть представляет не только выражение нашего подлинного Я; она вмещает также суть нашего морального опыта жизни.
В ней заключено знание о цели нашей жизни и о принципах, посредством которых мы добиваемся ее; о тех принципах, которые мы открыли сами, и о тех, которым научились у других людей и признали истинными.

Гуманистическая совесть – это выражение личного интереса и целостности человека, тогда как авторитарная совесть имеет дело с человеческим послушанием, самопожертвованием, долгом или «социальной приспособленностью» человека. Цель гуманистической совести – плодотворность, а значит, и счастье, поскольку счастье необходимо сопутствует плодотворной жизни. < …>

Но не вступает ли наш анализ совести в противоречие с тем фактом, что у многих людей этот голос слишком слаб, чтоб быть услышанным и указать им путь?...Если бы совесть всегда говорила громко и вполне внятно, только немногие обманулись бы насчет своих моральных задач. Один ответ дает сама природа совести: поскольку ее назначение в том, чтобы быть стражем подлинного личного интереса человека, она действенна в той мере, в какой человек не утратил себя полностью и не стал жертвой своего безразличия и деструктивности по отношению к себе.
Совесть находится во взаимодействии с плодотворностью человека. Чем плодотворнее он живет, тем сильнее его совесть, и тем больше она, в свою очередь, содействует плодотворности. Чем менее плодотворно живет человек, тем слабее становится его совесть; парадоксальность – и трагизм – ситуации человека в том, что его совесть слабее всего тогда, когда он более всего нуждается в ней.

Другим ответом на вопрос об относительной неэффективности совести является наше нежелание слушать и – что еще важнее – наше незнание, как слушать. Людьми часто владеет иллюзия, что их совесть будет говорить громким голосом и ее откровение будет ясным и отчетливым; ожидая такого голоса, они не слышат ничего. Но когда голос совести тих, он трудно различим; и нужно научиться слушать и понимать то, что он говорит, чтобы действовать в согласии с ним.

Однако научиться понимать, что говорит собственная совесть, чрезвычайно трудно главным образом по двум причинам. Чтобы услышать голос собственной совести, мы должны уметь слушать себя… Слушать себя так трудно потому, что это искусство требует способности, редко встречающейся у современного человека: способности оставаться наедине с собой. Более того, у нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую пустую и даже неприятную компанию, самые бессмысленные занятия пребыванию наедине с собой; похоже, мы страшимся перспективы встретиться с собой лицом к лицу. < …>

И упускаем шанс услышать себя, и продолжаем игнорировать свою совесть.

Прислушаться к тихому и едва различимому голосу своей совести трудно еще и потому, что он говорит с нами не прямо, а косвенно, и мы часто не сознаем, что то, что беспокоит нас, это наша совесть. Мы можем счесть это простой тревогой (или даже болезнью), вызванной причинами, не имеющими никакой явной связи с нашей совестью. …Иногда такие чувства рационализируются как чувства вины за какое-нибудь неисполненное дело, тогда как в действительности упущения, из-за которых человек чувствует себя виноватым, не составляют подлинных моральных проблем.

Одной из форм такой тревоги бывает страх смерти, не обычный переживаемый каждым человеком при виде смерти страх, что и нам предстоит когда-нибудь умереть, а ужас умирания, который может владеть людьми постоянно. Этот иррациональный страх смерти является результатом неудачно прожитой жизни; это проявление нашей виноватой совести, когда жизнь растрачена впустую и упущен шанс плодотворного использования своих способностей. Очень горько осознавать, что когда-нибудь умрешь, но мысль о том, что умрешь, так толком и не пожив, – эта мысль непереносима. К иррациональному страху смерти близок еще более распространенный страх старости, преследующий людей в нашей культуре. Здесь также следует различать разумное, нормальное восприятие старости, и совершенно иной по качеству и интенсивности кошмарный ужас «оказаться слишком старым». Часто, особенно в психоаналитической ситуации, можно видеть людей, одержимых страхом старости, когда они еще молоды; они убеждены, что убывание физической силы ведет к ослаблению всей их личности, всех эмоциональных и интеллектуальных сил. Эта идея не более чем предрассудок, сохраняющийся вопреки явной его несостоятельности. …Множество примеров свидетельствует, что человек, ведущий плодотворную жизнь, ни в коей мере не становится ветхим стариком; напротив, умственные и эмоциональные качества, развитые им в процессе жизни, сохраняются, хотя физическая сила и слабеет. А вот у неплодотворного человека в самом деле слабеет вся личность, когда иссякает физическая сила, бывшая единственным источником его активности. Увядание личности в пожилом возрасте – это симптом: оно служит доказательством неумения прожить жизнь плодотворно. В страхе старости проявляется, зачастую бессознательное, чувство неплодотворности собственной жизни; это реакция нашей совести на причинение вреда нашему Я. < …>

…Только свобода является необходимым условием как счастья, так и добродетели; свобода не в смысле возможности делать произвольный выбор и не в смысле свободы от необходимости, а свобода реализовать то, что потенциально заключено в человеке, выявить истинную природу человека согласно законам его существования. < …>

Наша моральная проблема – это безразличие человека к самому себе. Она заключается в том, что мы утратили чувство значительности и уникальности индивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как к товарам, а наши силы отчуждены от нас. Мы стали вещами, и наши ближние стали вещами. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за это бессилие. Поскольку мы не верим в свои силы, у нас нет веры в человека, нет веры в самих себя, и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в гуманистическом ее понимании, посему мы не осмеливаемся доверять нашим оценкам. Мы – стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, должна вести к цели, раз мы видим, что и другие идут той же дорогой. Мы в темноте и ободряем себя тем, что слышим чей-то свист в ответ на наш собственный [c. 235–238].

Джордж Мур

Печатается по: Мур Дж. Принципы этики. –

М.: Прогресс, 1984.

Глава VI. Идеал

Называя какое-то состояние «идеалом», можно подразумевать при этом три разные вещи, которые имеют лишь одну общую черту, а именно: во всех трех случаях мы хотим сказать, что данное состояние есть не только добро само по себе, но и является внутренне ценным в значительно большей степени, чем многое другое.

…«идеал» означает наилучшее состояние, которое вообще можно себе представить, высшее добро или абсолютное добро; ибо под идеалом понимается состояние, которое было бы абсолютно совершенным. Данное значение слова «идеал» вполне четко отличимо от другого его значения, согласно которому идеал является наилучшим из возможных в этом мире состояний. Второе значение анализируемого понятия можно отождествить с тем, которое часто выступает в философии как «благо человека» или как конечная цель, к которой должно стремиться наше развитие. < …>

Наконец, называя какое-то состояние «идеалом», мы можем понимать его как состояние, имеющее в высшей степени большую внутреннюю ценность. Очевидно, что, прежде чем ответить на вопрос: «Что является идеалом в этом значении?», нужно ответить на вопрос: «Что является абсолютным добром или благом человека?» [с. 275–276].

Чтобы дополнить рассмотрение основных принципов, на которые опирается выявление внутренней ценности, необходимо, как мне представляется, обсуждение двух не затронутых до сих пор проблем. Первая из них – это проблема природы того, что является злом само по себе (включая сюда зло смешанного характера, т. е. те виды целого, которые, будучи злом, тем не менее содержат в качестве составных частей некоторое действительное добро и прекрасное). Вторая тема – это природа того, что я назвал бы благами смешанного характера, т. е. таких целостностей, которые, являясь внутренне ценными как ценности, все же содержат в качестве внутренних элементов действительно зло и безобразное. Если читатель будет иметь в виду, что, используя термины «прекрасное» и «безобразное», я понимаю их не обязательно в том значении, которое им придается, [а] в соответствии с моим собственным определением прекрасного: термин «прекрасное» – для обозначения того, созерцание чего является ценным само по себе; термин «безобразное» – для обозначения того, восхищенное созерцание чего является злом само по себе.

Относительно зла можно, по моему мнению, сказать следующее. Если мы используем все надлежащие средства для того, чтобы точно установить, каковы те предметы, существование которых в абсолютной изоляции, самих по себе мы считали бы злом, то обнаружим, что в основном это органические целостности совершенно того же самого характера, что и наивысшие блага, а именно представления о каких-то предметах, сопровождаемые определенными чувствами. Точно так же, как ни представление, ни чувство сами по себе не могут, как оказалось, иметь значительной ценности, так ни чувство, ни представление сами по себе не могут, по-видимому, быть в значительной степени злом. Целое же, созданное из представления о предмете и чувства, даже без добавления какого-либо другого элемента, может точно так же быть добром, как и значительным злом. Что касается третьего элемента, о котором мы говорили, что он может в значительной степени увеличивать ценности добра, а именно правильного представления, то оно остается в одинаковом отношении к различным видам зла. В некоторых случаях добавление правильного убеждения к данному злу может, вероятно, создать зло еще большее; в других же случаях, наоборот, не заметно, чтобы оно влияло на величину зла.

Наибольшее зло можно разделить на следующие три класса. Первый класс составляет зло, которое всегда содержит в себе удовольствие от самих по себе плохих или безобразных вещей или восторженное их созерцание. Это означает, что характерной чертой зла данного класса является наличие в его составе того же самого чувства, которое существенно также для значительных однородных видов добра; от последних зло отличается тем, что чувство здесь направлено на несоответствующие предметы. < …>

Чтобы проиллюстрировать зло этого класса, рассмотрим два примера – жестокость и чувственность (сладострастие). В том, что каждое из них – великое зло само по себе, можно легко убедиться, как мне кажется, следующим образом. Вообразим себе состояние человека, который захвачен целиком одной из этих страстей в худшей их форме, и задумаемся над тем, какое суждение следовало бы вынести о мире, состоящем только из людей, поглощенных такими страстями, и в котором не было бы ни малейшей надежды на то, что их разум обратится к другим предметам или что возникнет направленное на другие предметы чувство. Мне кажется, что здесь можно прийти только к одному определенному выводу, а именно существование такого мира было бы худшим злом, чем несуществование никакого. Отсюда следует, что обе эти страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или безобразным.

Легко убедиться, что существенную черту жестокости составляет наслаждение страданием других людей, которое… есть не что иное, как любовь ко злу. А поскольку в жестокости одновременно содержится удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков телесных страданий, в ней также содержится любовь к тому, что безобразно. В обеих страстях – следует обратить на это внимание – отрицательная ценность состояний увеличивается не только из-за увеличения зла или безобразности предмета, но также и из-за большего удовольствия от них.

Второй класс плохих вещей составляют плохие вещи смешанного характера; в их состав входит чувство, соответствующим образом аналогичное представлению о добре и красоте, но направленное на неподходящие предметы; в их состав входит представление о добре и красоте, которое, однако, сопровождается неадекватным чувством. Короче говоря, совокупность последнего класса можно определить как любовь к тому, что является злом или безобразным, а совокупность второго класса можно определить как ненависть к тому, что является добром и красотой.

Относительно плохих вещей второго класса нужно отметить следующее. Во-первых, ненависть, зависть и презрение, когда они есть зло сами по себе, по-видимому, относятся к этому классу или же часто сопутствуют плохим вещам первого класса, когда, например, человек получает удовольствие от страдания, переживаемого каким-то хорошим человеком.
В этом случае совокупность, созданная соединением этих вещей, несомненно, хуже, чем каждая из них, взятая в отдельности. Во-вторых, правильное представление о наличии красоты или добра, являющихся предметом ненависти, вероятно, увеличивает отрицательную ценность той совокупности, в состав которой оно входит. Следовательно, как и в первом классе, правильное представление о ценности созерцаемых предметов и здесь, вне всяких сомнений, увеличивает зло; в то же время в противоположность первому классу ошибочное суждение о ценности, по-видимому, уменьшает зло.

Третий класс зла составляют неприятности. Следует прежде всего обратить внимание на тот факт, что как не само удовольствие, а его осознание, так и не сама неприятность, а только осознание неприятности, является тем предметом, которого касается наше суждение о ценности. < …>

Следовательно, значительным злом можно считать только сознание интенсивной неприятности. Но для меня непреложная истина состоит в том, что сознание интенсивной неприятности является значительным злом само по себе. Поэтому с неприятностью дело обстоит иначе, чем с удовольствием: ибо сознание удовольствия, даже самого интенсивного и обладающего некоторой небольшой внутренней ценностью само по себе, вероятно, не является значительным добром. Короче говоря, неприятность, по-видимому, является значительно большим злом, чем удовольствие – добром. Если это действительно так, то нужно согласиться с тем, что неприятность составляет исключение из правила, которое кажется верным применительно ко всем другим видам зла и ко всем видам добра, – правила, согласно которому все они являются органическими целостностями, составленными как из представления о предмете, так и из чувства, направленного на этот предмет. Только в отношении неприятности, и только ее одной, истина, вероятно, состоит в том, что чистое представление само по себе может быть значительным злом. < …>

Наконец, следует особо отметить, что удовольствие и неприятность совершенно схожи с той точки зрения, что мы не можем утверждать, будто наличие удовольствия всегда создавало состояние в целом лучшее, а наличие неприятности всегда делало его хуже. Эту истину очень легко упустить из виду, и тогда распространенная теория, согласно которой удовольствие якобы является единственным добром, а неприятности – единственным злом, приводит к столь нелепым выводам в ошибочных суждениях о ценности. Приятность какого-то состояния не только не пропорциональна его положительной внутренней ценности, но может даже увеличить его отрицательную ценность. Мы не считаем, что ненависть, испытываемая подлым человеком, была бы потому менее подлой и мерзкой, что этому человеку она доставляет большое удовольствие; и нет никакой логической необходимости, чтобы так думать, поскольку мы не руководствуемся неразумным предрассудком в пользу удовольствия [с. 302–310].

Людвиг Витгенштейн

Печатается по: Витгенштейн Л. Лекции об этике //

Философские работы. В 2 ч. Ч. 1. – М.: Знание, 1994.

...Моя тема, как вы знаете, – «Этика», и я позаимствую объяснение данного термина из книги профессора Мура «Принципы этики». Он говорит: «Этика – это общее исследование того, что есть добро». Я же собираюсь использовать термин «этика» в несколько более широком смысле, а именно в смысле, включающем то… что этика является исследованием того, что ценно, или же того, что важно. Либо же я мог сказать, что этика – это исследование смысла жизни, всего того, что делает жизнь стоящей, или же исследование правильного образа жизни. Надеюсь, что когда вы рассмотрите все эти фразы, у вас появится приблизительное представление о том, чем занимается этика, при этом первое, что привлекает внимание во всех данных выражениях, заключается в том, что каждое из них в действительности употребляется в двух сильно различающихся смыслах. Один из смыслов я назову тривиальным или относительным, а другой – этическим или абсолютным смыслом.

Если я, к примеру, говорю, что это хороший стул, – это означает, что стул служит определенной, заранее известной цели, и слово «хороший» здесь имеет только одно значение, поскольку данная цель уже была установлена. Фактически слово «хороший» в относительном смысле просто означает соответствие определенному установленному стандарту. Так, когда мы говорим, что этот человек хороший пианист, мы подразумеваем, что он может играть вещи разной степени сложности, проявляя при этом определенное умение. Сходным образом, если я скажу, что мне важно не простудиться, я буду подразумевать, что простуда вызывает в моей жизни определенные, доступные описанию последствия; и если я скажу, что это правильная дорога, то буду иметь в виду, что данная дорога правильна по отношению к определенной цели. Используемые подобным образом, эти выражения не создают каких-либо сложных или глубоких проблем. Но в этике они употребляются иначе.

Итак, я собираюсь настаивать на том, что хотя все суждения об относительной ценности можно представить просто утверждениями о фактах, никакое утверждение о фактах никогда не может быть суждением об абсолютной ценности. Позвольте мне пояснить это следующим образом. Вообразите себе, что кто-то из вас стал всеведущей личностью и потому познал все движения всех тел в живом или неживом мире, и что он также познал все состояния сознания всех когда-либо живших человеческих существ, а потом представьте, что этот человек написал обо всем, что он узнал, в большой книге, содержащей полное описание мира. А теперь я хочу сказать, что в этой книге не будет ничего такого, что бы мы назвали этическим суждением, или же того, что логически подразумевает подобное суждение. Конечно, она будет содержать все относительные суждения о ценностях и все истинные научные предложения, да и вообще все возможные истинные предложения. Но все описанные факты будут как бы находиться на одном и том же уровне – то же самое произойдет и с предложениями. Нет таких предложений, которые были бы в абсолютном смысле возвышенными, важными или тривиальными. Возможно, некоторые из вас согласятся с этим и вспомнят слова Гамлета: «Ничто само по себе не является ни хорошим, ни плохим, но лишь мысль делает его таковым». Однако эти слова могут привести к недоразумению. Гамлет, по-видимому, подразумевает то, что хорошее и плохое, хотя и не являются свойствами внешнего мира, суть атрибуты наших состояний сознания. Я же хочу сказать, что любое состояние сознания, поскольку мы под этим подразумеваем факт, который может быть описан, в этическом смысле ни хорошо, ни плохо. Если, к примеру, мы в нашей книге о мире найдем описание убийства, содержащее все физические и психологические подробности, то само описание этих фактов не будет содержать ничего, что мы могли бы назвать этическим предложением. Данное убийство окажется на том же самом уровне, что и любое другое событие – падение камня, например. Безусловно, знакомство с этим описанием способно вызвать у нас с вами сострадание, гнев или любую другую эмоцию. Или же мы можем узнать из книги о том сострадании или гневе, что были вызваны данным убийством в других людях, услышавших о нем. Но все это будут лишь факты, факты и факты, а не этика. Должен сказать, что когда я размышляю, чем же могла бы быть этика, если бы имелась такая наука, то указанный результат представляется вполне очевидным. Для меня очевидно, что ничто из того, о чем мы могли бы подумать или сказать, не будет этикой; что мы не сможем написать научную книгу, предмет которой окажется внутренне возвышенным и потому будет превосходить все другие предметы. Свое чувство я могу описать только с помощью метафоры, а именно, если бы человек был способен написать настоящую книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги в мире. Наши слова, используемые по научному, – это просто сосуды, способные сохранять и передавать значение и смысл, естественное значение и смысл. Этика же, если таковая возможна, сверхъестественна, в то время как слова могут выражать лишь факты. …Как я сказал, пока мы рассматриваем факты и предложения, имеется только относительная ценность и относительное добро, правильность и т. д.

И позвольте до того, как я пойду дальше, проиллюстрировать сказанное одним достаточно очевидным примером. Правильная дорога – это дорога, ведущая к заранее определенной цели, и нам совершенно ясна бессмысленность разговоров о правильной дороге отдельно от такой цели. А сейчас давайте посмотрим, что же мы, вероятно, могли бы подразумевать под выражением «абсолютно правильная дорога». Полагаю, что это будет дорога, увидев которую каждый с логической необходимостью либо пойдет по ней, либо будет стыдиться, что по ней не пошел. Сходным образом абсолютное добро, если это некоторое описуемое положение дел, будет тем, что каждый независимо от его вкусов и пристрастий с необходимостью пытается делать (в противном случае он почувствует вину за то, что этого не делает). Но я, однако, должен сказать, что подобное положение дел есть химера. Никакое положение дел не обладает само по себе тем, что я хотел бы назвать принудительной силой абсолютного судии. Тогда что же все мы (включая и меня самого), до сих пор склонные использовать выражения типа «абсолютное добро», «абсолютная ценность» и т. д., имеем в виду и что пытаемся выразить? < …>

Вероятно, в качестве типичного примера можно было бы избрать ощущение, получаемое от прогулки в прекрасный летний день. В подобной же ситуации я нахожусь, когда стараюсь зафиксировать в сознании то, что понимают под абсолютной, или этической, ценностью. В моем случае всегда идея одного определенного опыта представляется мне так, словно это мой опыт, и поэтому, разговаривая с вами, я буду прибегать к данному опыту в качестве первого и главного примера. < …>

Полагаю, что лучшим способом описать опыт было бы сказать, что когда он имеет место, я удивляюсь существованию мира. Я тогда склоняюсь к использованию фраз: «Как необычно, что нечто должно существовать» или: «Как необычно, что мир должен существовать». Сейчас же я упомяну и другой известный мне опыт, с которым вы должны быть знакомы, – его можно было бы назвать опытом переживания абсолютной безопасности.
Я имею в виду то состояние сознания, находясь в котором обычно склонны говорить: «Я в безопасности и ничто происходящее не может мне повредить». Итак, позвольте рассмотреть указанные виды опыта, ибо, полагаю, им присущи как раз те характеристики, которые мы пытаемся понять.
И первое, что мне хочется сказать, так это то, что само словесное выражение подобного опыта есть бессмыслица. Если я говорю: «Я удивляюсь существованию мира», то просто неправильно пользуюсь языком.
Позвольте это объяснить. Вполне правильный и ясный смысл будет иметь утверждение о том, что я удивляюсь существованию чего-то, имеющего место. Мы все понимаем, что означает сказать, что я удивляюсь размеру собаки, которая больше любой другой, виденной мной до сих пор, или же вообще удивляюсь любой вещи, которая в общепринятом смысле слова необычна. В каждом подобном случае я удивляюсь чему-то, имеющему место, и что я в то же время могу представить себе не имеющим место.
Я удивляюсь размеру этой собаки, ибо способен представить собаку другого, а именно, обычного размера, который не вызывает удивления. Слова: «Я удивляюсь тому-то и тому-то, имеющему место» – будут осмысленными лишь тогда, когда я смогу вообразить, что это может и не иметь места. В подобном смысле некто способен удивляться, скажем, существованию дома, созерцаемого после долгого перерыва, в продолжение которого он воображал, что дом уже снесен. Но бессмысленно говорить, будто я удивляюсь существованию мира, ибо не могу вообразить его несуществующим. Конечно, я мог бы удивляться тому, что мир вокруг меня именно таков, каков есть. Если, к примеру, я приобрел подобный опыт, наблюдая голубое небо, то мог бы удивляться голубизне неба в настоящий момент в противоположность тому моменту, когда небо было затянуто тучами.
Но отнюдь не это я имею в виду. Я-то удивляюсь небу, каково бы оно ни было. Появляется желание сказать, что-то, чему я удивляюсь, есть всего лишь тавтология: небо голубое или не голубое. И тогда оказывается просто бессмысленным говорить, что кто-то удивляется тавтологии.

Подобное относится и к другому упомянутому мной опыту – опыту абсолютной безопасности. В нашей повседневной жизни мы все знаем, что означает находиться в безопасности. Я в безопасности в своей комнате, когда меня не может переехать омнибус. Я в безопасности, если ранее переболел коклюшем, – ведь теперь я больше уже не заболю этим недугом. Быть в безопасности, в сущности, означает, что в отношении меня физически невозможны определенные вещи, и потому абсурдно говорить, что я в безопасности, что бы ни произошло. Так что это образец неправильного использования слова «безопасный», равно как и в предшествующих случаях были неправильно употреблены слова «существование» и «удивление».

И сейчас я постараюсь убедить вас, что характерное неправильное употребление нашего языка присуще всем этическим и религиозным выражениям. Прежде всего эти выражения представляются лишь сравнениями. Так, представляется, что когда мы употребляем слово «правильный» в этическом смысле, то хотя подразумеваемое нами и не есть правильное в обычном смысле, все же это нечто на него похожее. А когда мы говорим: «Это хороший парень», хотя слово «хороший» здесь и не обозначает того же самого, что в предложении «это хороший футболист», однако кажется, будто имеется сходство. И когда мы говорим: «Жизнь этого человека была ценной», мы имеем в виду не тот же самый смысл, который был бы присущ нашим разговорам о ценных ювелирных изделиях, но все же нам представляется, будто имеет место определенная аналогия. В этом смысле кажется, что все религиозные термины употребляются как сравнения или аллегории. Ибо, когда мы говорим о всевидящем боге, становимся на колени и молимся ему, то все наши слова и действия представляются частью великой и тщательно разработанной аллегории, которая показывает бога как человеческое существо огромной силы, чью благосклонность мы надеемся завоевать. Но эта аллегория также описывает опыт, на который я только что указал. Итак, первый опыт подобного рода – это как раз то, на что люди указывают, говоря, что бог сотворил наш мир. А опыт абсолютной безопасности описывался ими как ощущение безопасности в руках божьих. Третий вид опыта подобного рода – это чувство вины, которое опять же обозначалось фразой, что бог осуждает наше поведение. Таким образом, представляется, что в этическом и религиозном языках мы постоянно используем сравнения. Но любое сравнение должно быть сравнением чего-то. И если я могу описать факт с помощью некоторого сравнения, то я также могу быть способен отбросить данное сравнение и описать факт без него. Но в нашем случае, как только мы попытаемся отбросить сравнение и прямо утверждать стоящие за ним факты, то обнаружим, что таких фактов нет. И то, что вначале показалось сравнением, теперь окажется просто бессмыслицей. Итак, три вида опыта, о которых я упомянул (а мог бы добавить и другие), покажутся тем, кто их пережил (мне, например), обладающими в некотором смысле внутренней, абсолютной ценностью. Хотя я и назвал это опытом, речь, конечно же, идет о фактах: они происходили тогда-то и там-то, продолжались определенное время и, следовательно, они описуемы. Поэтому, отталкиваясь от сказанного несколько минут назад, я должен признать бессмысленными попытки утверждать, что факты имеют абсолютную ценность. Я еще более заострю это, сказав: «Парадоксально, когда некоторый опыт, некоторый факт должны, казалось бы, обладать сверхъестественной ценностью».

К разрешению данного парадокса ведет определенный путь. Позвольте мне вначале еще раз рассмотреть наш первый опыт, опыт удивления существованию мира, – но описать его несколько иным образом. Мы все знаем то, что в повседневной жизни назвали бы чудом. Очевидно, что это событие, подобного которому мы еще никогда не видели. И представьте себе, что подобное событие произошло. Взять, скажем, случай, если бы у одного из вас неожиданно выросла львиная голова и он стал бы рычать. Конечно, это будет самой необычной вещью, какую я только могу вообразить. И как только мы отделаемся от удивления, я бы сразу же посоветовал привести врача и исследовать данное происшествие научным образом. Если это не повредит человеку, я бы подверг его вивисекции. Но куда же в таком случае денется чудо? Ибо ясно, что когда мы взглянем на чудо подобным образом, все чудесное исчезнет. Если только мы не называем словом «чудо» то, что некоторый факт еще не был объяснен наукой, а это, в свою очередь, означало бы, что мы до сих пор не сумели сгруппировать данный факт с другими фактами в научной системе. Это свидетельствует об абсурдности фразы «наука доказала, что нет чудес». Истина в том, что научный взгляд на факт совсем не есть способ рассмотрения факта в качестве чуда. Ибо, какой бы вы ни вообразили факт, сам по себе он не является чудесным в абсолютном смысле этого слова. Итак, мы сейчас видим, что ранее использовали слово «чудо» в относительном и абсолютном смысле. И теперь я опишу опыт удивления существованию мира, сказав, что это опыт видения мира как чуда. Я склонен считать, что верным обозначением в языке чуда существования мира будет само существование языка (хотя это и не является предложением в языке). Но тогда что же означает быть осведомленным об этом чуде в одно какое-то время и быть неосведомленным в другое? Ибо все, что я сказал, перенося описание чудесного [опыта] из выражения «с помощью языка» в выражение «благодаря существованию языка», – это опять же сводится к тому, что мы неспособны выразить все, что хотим. Все, что мы говорим об абсолютно чудесном, остается бессмысленным. Так вот ответ на этот вопрос покажется многим из вас совершенно ясным. Вы скажете: «Ну, если определенные виды опыта постоянно склоняют нас к приписыванию им того качества, которое мы называем абсолютной, или этической, ценностью, то это просто свидетельствует о том, что под данными словами мы отнюдь не подразумеваем бессмыслицу; что в конце концов, говоря об обладании опытом абсолютной ценности, мы подразумеваем, что это есть лишь факт, подобный другим фактам, и что мы до сих пор не преуспели в обнаружении правильного логического анализа того, что подразумеваем в наших этических и религиозных выражениях». И когда на этом настаивают, я сразу же, как будто при вспышке света, начинаю ясно видеть, что никакое описание не окажется способным выразить то, что я подразумеваю под абсолютной ценностью; и что я отвергну любое описание, поскольку оно обладает значением. То есть сейчас я понимаю, что данные предложения оказались бессмысленными не в силу того, что я не подобрал для них правильного [лингвистического] выражения, а потому что бессмысленность была самой их сущностью, и все, что я хотел сделать с ними, так это просто выйти за пределы мира, т. е. за пределы обладающего значением языка. Мое основное стремление, да стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, – вырваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать [с. 239–245].