От рационализма к экзистенциализму.

/Морозов С.М. Экзистенциальный вектор деятельности. Т.2. М., МПСУ, с.12-26/.

Так или иначе, но в европейской мысли возникла новая идея, вскоре выступившая в формате практического направления, попытавшегося нащупать основы взаимодействия человека с окружающим его миром. Благодаря этой своей практичности, экзистенциализм завоевал довольно серьезные позиции в США. В частности, сегодня среди основателей экзистенциальной психологии часто называется имя У. Джемса. Впрочем, американские психологи довольно занятно объясняют свой интерес к экзистенциализму. «Я взял эту концепцию за основу — пишет А. Маслоу, — отчасти потому, что я понимаю ее лучше, чем такие термины, как сущность, существование и онтология, а отчасти потому, что я также чувствую, что с ней можно работать на эмпирическом уровне, и если не сегодня, то в ближайшем будущем» [Маслоу, 2001, с. 42].

Экзистенциальная идея возникла спонтанно у людей самого разного мировоззрения, что не могло не способствовать популяризации экзистенциализма. Но оборотной стороной такой популярности стала размытость содержания, стоящего за этим термином: экзистенциализм. С одной стороны, мы причисляем к числу экзистенциалистов Ж.-П. Сартра, которого Р. Мэй называет представителем «нигилистического экзистенциализма» и считает даже, что «его позиция является неудачным примером для знакомства с этим направлением» [Мэй, 2001в, с. 114]. С другой стороны, М. Хайдеггер, которого также справедливо называют одним из основателей экзистенциализма, отказывался от этого звания, после того как это понятие стали отождествлять с работами французского философа. Впрочем, Хайдеггер отказывался и от прямых теоретических аналогий даже сDasein-анализом своего ученика Л. Бинсвангера (см.: [Завершнева, 2005]).Против того, чтобы его называли экзистенциалистом, выступал и М. Бубер (см.: [Мэй, 2004]). Сегодня есть все основания выделять, по крайней мере, «два вида экзистенциальной философии (если не говорить о промежуточных вариантах): атеистическую (А. Камю, Ж.-П. Сартр, Ортега-и-Гассет, отчасти М. Хайдеггер) и теистическую, религиозную (Н. А. Бердяев, М. Бубер, Р. Гуардини, Г. Марсель, П. Тиллих)» [Занадворов, 1994, с. 180].

Впрочем, несмотря на все противоречия, перед которыми оказались экзистенциалисты (но, думается, не экзистенциализм) в XX веке, мы должны все же попытаться сформулировать рабочее определение экзистенциализма, тем более что сами представители этого направления уделяли этому вопросу мало внимания, а если и уделяли, то такие определения часто значительно отличались друг от друга. Попробуем найти то общее, что позволяет отнести к одному научному направлению представителей столь разных взглядов. Для этого приведем несколько определений, данных представителями экзистенциализма. К. Ясперс определяет экзистенцию как «об-наружение всего, что в человеке, собственно, есть, происходящее в ситуации, когда анонимные силы науки перестают действовать» (см.: [Гадамер, 1991, с. 21]). По мнению Р. Мэя, экзистенциальный подход «имеет дело с психологическими категориями — " опыт", " тревога" и т. п., — но он интересуется пониманием этих аспектов человеческой жизни на таком глубинном уровне, который П. Тиллих назвал онтологической реальностью» [Мэй, 2001а, с. 11]. Цель этого подхода — «понять человека, не делая расщепления на субъект и объект, которое вносило неразбериху в Западную мысль и науку еще со времен Ренессанса» [Мэй, 2004, с. 50]. Г. Марсель утверждает: «экзистенция или, скорее, если мне позволят употребить это варварское слово, экзистенциальность — это причастность в той мере, в какой ее нельзя объективировать» [Марсель, 2004, с. 20].

Как видим, экзистенциализмом называют учение, занимающееся глубинной онтологической реальностью, присущей человеку. Важно, что эту реальность невозможно исследовать методами традиционной науки. Далее, эту реальность невозможно объективировать: иными словами, мы не можем в случае экзистенциального подхода исследовать мышление, память, сознание, психику и так далее, как если бы они противопоставлялись субъекту-исследователю в формате объектов исследования (а именно этим, как мы помним, занималась вся психология — как бихевиоральная, так и интроспекционистская). Для тех, кто исповедует экзистенциальное видение мира, характерно специфическое отношение к миру, как для Г. Марселя, который с детства чувствовал себя в ситуации «тайной полярности между невидимым и видимым» мирами (Цит. по: [Визгин, 2004б, с. 201]).

Интерес экзистенциализма к глубинной онтологической реальности определяет дальнейшую конкретизацию предмета экзистенциально-психологического исследования. В качестве предмета берутся наиболее недифференцированные и неформализуемые состояния человека. К числу таких состояний относятся чувства ответственности, одиночества, несовершенства, свободы, вины, смертности… Как указывает современный исследователь, «к этому списку вполне обоснованно можно добавить экзистенциал телесности, на который, в частности, обратили внимание Ж.-П. Сартр и М. Босс, и дуальную поляризацию жизненных процессов, развитую в рамках гештальт-терапии как теория полярностей» [Гронский, https://gestaltnsk1.narod.ru].

Еще один пункт, который важен для общего понимания экзистенциализма, состоит в том, что представители этого направления решительно отмежевываются от тех привычных для отечественных психологов «-измов», которые были в гипертрофированном виде привнесены в науку апологетами марксизма. Во-первых, экзистенциалисты явно не могут отождествляться с материалистической философией. Представители материализма утверждают, что в основе их мировоззрения лежит идея материи как онтологической основы бытия. Признаком материи является опора прежде всего на чувственное восприятие человека, которое считается здесь первичным источником всякого познания. Экзистенциализм же своим предметом делает странную для непривычного мировосприятия реальность, которая, скорее, искажается, зашумляется чувственными образами. Как подчеркивал Ж.-П. Сартр, «трудность, с которой сталкивается материализм, выводя познание из объекта, проистекает оттого, что он хочет произвести субстанцию из другой субстанции… В типе бытия, которое называют познанием, единственное бытие, которое можно встретить и которое постоянно здесь, и есть познаваемое. Познающего нет, оно непостигаемо. Оно есть не что иное, как то, что производит присутствие познаваемого бытие-здесь, так что для него самого познаваемое не выступает ни присутствующим, ни отсутствующим, оно просто есть» [Сартр, 2009, с. 300].

Все сказанное, казалось бы, дает основание считать экзистенциализм одним из направлений антиэмпиризма. Однако Р. Мэй утверждает: «Экзистенциальные аналитики большие эмпирики, то есть с большим уважением относятся к феномену человека, чем механицисты или позитивисты» [Мэй, 2001г, с. 168]. Действительно, экзистенциализм отвергает эмпиризм в его локковском понимании, но, в свою очередь, обращает свое внимание на сферу переживаний человека, которые и называет наиболее конкретной реальностью, какая только может быть дана человеку. Мы бы обозначили эту сферу при помощи формулы Э. В. Ильенкова [Ильенков, 1955] как внутреннюю взаимообусловленность всех сторон, форм существования предмета. Именно поэтому данная сфера может предоставлять в распоряжение исследователя не менее, а, скорее, более достоверные эмпирические данные, чем чувственное восприятие.

Впрочем, следует подчеркнуть, что предмет экзистенциально-психологического исследования может стать таковым и в исследовании естественно-научном, поскольку переживание, как и любая другая форма бытия, может стать предметом гносеологического анализа, для которого в принципе не может существовать каких-либо границ. В частности, У. Джемс утверждал, что в дорациональном мире переживаний человека можно выделить два аспекта: источник переживаний (тело) и сами переживания. Описательная психология (Мерло-Понти, Страус, Бьютендик) исследует эти два аспекта как основной способ проявления в мире. Объяснительная психология (бихевиоризм) — соотношение этих двух аспектов. Поэтому не предмет исследования сам по себе является отличительной чертой экзистенциализма, а метод, используемый в экзистенциальном анализе.

Еще одной существенной особенностью экзистенциализма является его отказ и от естественно-научного рационализма: «Экзистенциальный подход в психологии, как, впрочем, и в любой другой области, не является рационалистическим, так же как и антирационалистическим, но ищет почву, на которой основано то и другое» [Мэй, 2001а, с. 40]. Точнее сказать, антирационализм экзистенциализма — это рационализм в том понимании, которое вкладывал в это понятие Ф. Ницше, который, по словам Р. Мэя, «нападал не на разум, а на простой разум в его бесплодной, фрагментарной, рационалистической форме, распространенной в дни Ницше» [Мэй, 2001в, с. 132].

Вместе с тем экзистенциализм отвергает и идеализм. Как замечает Н. А. Бердяев, «экзистенциальная философия есть единственно подлинная реальная философия, но это не есть реализм старой онтологической философии, которая находилась во власти объективации и была формой натурализма. Это есть вместе с тем преодоление идеализма германской философии начала XIX века, но преодоление, в которое входит правда этого идеализма» [Бердяев, 2003, с. 447]. Более того, экзистенциализм, по словам Марселя, настаивает «на приоритете экзистенциального перед идеальным» [Марсель, 2004, с. 18].

Чтобы прояснить отношение экзистенциализма к идеализму мы обратимся к философии Дж. Беркли, концепция которого с момента своего возникновения в XVIII веке воспринимается как классический вариант солипсизма, то есть философии, которая, по мнению ее интерпретаторов, рассматривает мир в качестве порождения человеческого разума. На наш взгляд, эта интерпретация не учитывает некоторые нюансы рассуждений Беркли, но именно благодаря соответствующим уточнениям мы обнаруживаем две переплетающиеся философские линии в теории этого философа. Свое главное философское сочинение «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли начинает с рассказа об ошибке, присущей человечеству. Этой ошибкой он называет нашу привычку рассуждать таким образом, будто главной единицей наших рассуждений является абстрактное понятие как обозначение оторванного от реальности того или иного качества, некие оторванные от восприятия отдельных предметов без о бразные абстракции, хотя на самом деле таких понятий не бывает. Причиной такого отношения к абстракциям Беркли считает слово. Мы убеждены, говорит он, что обозначаем словом именно такие без о бразные абстракции, называем их абстрактными идеями и приписываем такому слову всеобщее тождество, будто для каждого человека эти идеи одинаковы, хотя на самом деле у каждого человека возникает свой конкретный образ. Возьмем хотя бы треугольник. В этом образе, конечно, важно лишь то, что у этого треугольника есть три стороны — так же как и у ошибочно предполагаемой нами абстрактной идеи. Но у конкретного человека, когда он при помощи слова воспроизводит в своем уме, в своем внутреннем мире образ треугольника, возникает представление треугольника, который наделен и цветом, и протяженностью, и пространственностью, и множеством других качеств, кроме «трехсторонности», что отрицается обычно, когда говорят об абстрактных идеях. Чтобы изучить те абстракции, о которых говорит Беркли, те абстракции, которые действительно имеются у человека, то есть не какие-то абстракции, выделенные из всего многообразия качеств, — чтобы такие «настоящие» абстракции изучить, надо отрешиться от слова.

Дж. Беркли говорит: оттого и мучаются философы, пытаясь доказать существование вне меня находящихся вещей, что они пытаются это сделать путем прямого доказательства, не учитывая чувства человека и его разум. Но если это учитывать то тут никаких сомнений не остается: было бы явным противоречием полагать, что какой-нибудь ощущаемый предмет, непосредственно воспринимаемый зрением или осязанием, в то же время не имеет существования в природе. Иными словами, Беркли абсолютно убежден в существовании вещей, непременным условием существования которых он называет их воспринимаемость.

Впрочем, переходя во второй части своего произведения к обоснованию идеи Бога, Дж. Беркли начинает проводить иную линию рассуждений. Теперь он утверждает, что реальным может быть только то, что существует в тех субстанциях или духах, которые действуют, мыслят и воспринимают вещи: вещь невозможна вне духа, вне познания. Большинство исследователей берут эту вторую, идеалистическую линию Беркли и выставляют свои оценки именно этой части его философии. Практически никто не присматривается к первой линии рассуждений.

Однако мы не можем пройти мимо этой удивительной двойственности теории Дж. Беркли, тем более что она связана со странной неточностью перевода, которая обнаруживается при сравнении русского и английского текстов «Трактата». Весь контекст работы Беркли содержит настолько экзистенциалистское обоснование его концепции, что встречающиеся в переводе на русский язык фразы, в соответствии с которыми качества («пространственность», «фигура» и т. п.) не могут находиться вне духа, вызывают желание проверить, как это выглядит на языке оригинала. Когда мы открываем текст Беркли на английском языке, обнаруживается, что на самом деле мнение автора состоит в том, что качества не могут существовать «without the mind», то есть без ума, без разума. У нас нет ответа на вопрос, почему в русском переводе используется указанная нами терминология. Не похоже, чтобы это была простая ошибка или некая дань «ленинской» традиции, в соответствии с которой Беркли никем, кроме как солипсистом, считаться не мог. Ведь даже в статье, изданной в 1908 году, ее автор утверждает, что, по Беркли, «внешний мир реален только в нашем восприятии: esse est percipi» [Багрецов, 1908, с. 374], хотя в любом словаре мы можем прочитать, что «еsse est percipi» переводится как «существовать, значит быть воспринимаемым» (впрочем, с обязательным добавлением, что это — основное положение идеалистической философии Беркли). Но «быть воспринимаемым» не значит «существовать в восприятии»!

В тонкой грани между двумя предлогами — «в» и «без» — мы обнаруживаем границу двух фундаментальных философских подходов. Один из них — идеалистический — заявляет: материальное существует в духовном, утверждая, таким образом, будто душа, дух, сознание, идея первичны по отношению к материальному, телесному. Другой подход — экзистенциальный — утверждает: говорить о первичности души или тела бессмысленно, поскольку они представляют собой лишь разные аспекты бытия человека. Единственное, что мы можем сказать, — телесное, материальное не может существовать без духовного, идеального, впрочем, как и наоборот. Кстати говоря, это же различие двух предлогов помогает нам понять и отличие экзистенциализма от материалистического подхода, с точки зрения которого материальное вполне может существовать без идеального, которое, в свою очередь, может существовать только в материальном.

Впрочем, Дж. Беркли можно назвать и идеалистом. Идеалистическая аргументация начинает превалировать в его рассуждениях, когда он приступает к рассмотрению проблемы активности, которую, как настоящий философ, он не может оставить за пределами своего внимания. Беркли утверждает, что наши идеи не активны, аргументируя это самонаблюдением: посмотрите на себя, говорит он, присмотритесь к своему внутреннему миру, и вы обнаружите, что ваши идеи никак не влияют одна на другую. Конечно, у нас, читавших У. Джемса и К. Левина, сразу возникает вопрос: как быть с тем «внутренним напряжением», о котором говорили эти и многие другие психологи и которое каждый может интроспективно обнаружить в себе? Разве оно не говорит о некоторой активности нашего внутреннего мира, то есть наших идей? Но Беркли Джемса не читал и продолжает следующим образом: если идея неактивна, она не может быть и причиной чего бы то ни было, в том числе и другой идеи. Не может быть идея и отпечатком, отображением какой-либо вещи, поскольку вещь есть совокупность ее качеств: цвета, формы, протяжения, движения, — а идея не содержит в себе этого. Какова же причина возникновения идей? — задается вопросом Беркли. И тут он достаточно произвольно заявляет: поскольку доказано, что не существует телесной субстанции, остается признать, что причиной идей является бестелесная субстанция, то есть дух. Читателю, живущему в XXI веке, разумеется, трудно понять ту уверенность, с которой Беркли делает заявление о доказанности отсутствия телесной субстанции. По-видимому, следует принять во внимание тот исторический контекст, в котором жил и создавал свои трактаты Беркли, — контекст, в котором только зарождался материализм с его отрицанием как раз субстанции духовной. По-видимому, для Беркли его тезис был настолько же «очевиден», насколько для некоторых наших современников «очевидна» идея поиска души в структурах мозга или в недрах предметного действия.

О духе невозможно иметь представление, идею, — утверждает Беркли, опять же апеллируя к собственной интроспекции. Идеи зависят от моего духа, а восприятия и ощущения — не зависят: я не могу произвольно видеть или не видеть, если я открыл глаза. Что-то отличное от моего внутреннего мира производит ощущения. Есть какая-то сила, которая управляет нашими ощущениями, вызывает их, предоставляя нам тем самым некие практические ориентиры в жизни. Но, вместо того чтобы искать причины ощущений в этой высшей силе, мы начинаем пытаться искать причинно-следственные закономерности между самими идеями. Ощущения, говорит Беркли, конечно, более ярки, чем идеи, но и ощущения тоже являются идеями, поскольку они существуют только в нашем духе, «in the mind». Беркли понимает, что его могут обвинить, в уничтожении телесной субстанции. Если словом «субстанция», говорит он, обозначать комбинацию чувственных качеств, то я, разумеется, такую «субстанцию» не уничтожаю. А вот если понимать телесную субстанцию как основу качеств вне сознания, то, действительно, тогда я утверждаю, что такого быть не может. Это, конечно, суть солипсизма: не существует телесной субстанции вне сознания; она существует только как совокупность чувственных качеств: протяженности, веса, длины и т. д.

Таким образом, в философии Дж. Беркли мы видим двойственную интерпретацию соотношения духа и материи. Но одновременно здесь мы обнаруживаем своеобразную «точку бифуркации» философской мысли. Одна линия развития уходит в направлении субъективного идеализма, формула которого: есть в сознании, следовательно, нет вне сознания. Вторая линия в итоге превращается в экзистенциальную философию: есть в сознании, то есть существует в реальности (в том числе и вне сознания). Надо подчеркнуть: обе линии берут свое начало в картезианстве. Не у самого Р. Декарта, а в той или иной интерпретации его воззрений. Первая интерпретация, ее можно назвать традиционной, рассматривает формулу Декарта «мыслю, следовательно, существую» как следование существования из мышления. Вторая линия — дитя ХХ века. Ее артикулировали М. Хайдеггер, логически обосновавший неправомерность абсолютизации аристотелевского закона тождества, и М. К. Мамардашвили, предложивший рассматривать формулу Декарта не как формулу следования, а как формулу тождества: «мыслю, то есть существую». В дальнейшем мы еще вернемся к этим двум концептам, сейчас же лишь заметим, что именно такая формула Декарта в интерпретации Хайдеггера — Мамардашвили и есть, на наш взгляд формула экзистенциализма, в которой отчетливо видны основы антигносеологического подхода к бытию человека — подхода, наиболее полно проявившего себя в XX веке.

В. П. Визгин, анализируя экзистенциализм Г. Марселя, приводит ряд дихотомий [Визгин, 2004б, с. 202], которые, на наш взгляд, пусть не полно, но достаточно адекватно выражают различие между экзитенциалистским и объективистским видением окружающего нас мира (табл. 1).

Таблица 1

Все перечисленные особенности экзистенциализма приводят его представителей к существенному выводу: разные экзистенциальные школы могут различаться в любых вопросах, «кроме главного — является ли человеческое существо объектом, который надо проанализировать, или человек — это существо, которое надо понять» [Мэй, 2001г, с. 189]. Или, по формулировке М. Хайдеггера, экзистенция есть «бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось» [Хайдеггер, 2002, с. 12], и это есть «субстанция человека» [Там же, с. 212]. Но присутствие есть сущее, для которого «в его бытии речь идет о самом этом бытии» [Там же, с. 12]. Или, по-другому, это — сущее, понимающее бытие: «Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия» [Там же], а бытие «имеет место», «пока присутствие, т. е. онтическая возможность бытийной вероятности, есть» [Там же, с. 212]. Иными словами, экзистенция — это бытие, которое понимается неким сущим, к которому это сущее как-то относится и которое, таким образом, есть субстанция человека.

Экзистенция, таким образом, невозможна без некоторого субъекта (что бы ни понималось под этим термином), который проявляет к ней отношение и понимает ее. Важно при этом не путать экзистенциализм с солипсизмом — философским направлением, которое предполагает первичным образ мира, существующий «в голове» человека. Экзистенциализм рассматривает человека не просто как думающее существо. Человек здесь берется во всей своей целостности, как обладающий не только сознанием, но и телом. Другое дело, что в отличие от многих других направлений, экзистенциализм рассматривает соотношение души и тела не по-картезиански, как две независимые субстанции, а в их не просто единстве, а целостности: телесное и психическое здесь — скорее проявления, атрибуты той самой «онтологической реальности», которую сделали своим предметом представители этого направления. Телесное для экзистенциализма столь же важно, как и психическое. Отсюда — их интерес к так называемым биологическим детерминантам человека. Но эти «детерминанты» рассматриваются экзистенциалистами как вторичные, производные и поэтому подчиненные онтологической реальности. Рассматриваемые по отдельности тело и душа — «чисто теоретические конструкты» [Бинсвангер, 2001б, с. 353].

Итак, экзистенциализм, продолживший развитие методологической линии феноменологии, обратился к глубинной онтологической реальности. В качестве предмета здесь берутся наиболее недифференцированные и неформализуемые состояния человека, опосредующие понимание бытия субъектом. Причем характерной особенность экзистенциального понимания является наличие такого состояния, которое было названо М. Хайдеггером «озабоченным присутствием», а у М. М. Бахтина получило наименование «ответственного поступка». Правда, у Бахтина поступок в значительно большей степени насыщен материалистической плотью, а присутствие Хайдеггера несет отвлеченно философское содержание. Но сути дела это не меняет: поступок конкретизирует философскую категорию «присутствие» на уровне методолого-психологического анализа. Мы приходим к следующему определению: экзистенциализм занимается такими харатеристиками бытия человека, продуцентом которого является ответственное, то есть понимающее, действие[40].

Р.Мэй