Диалектика «Я» и «Мы».

/Морозов С.М. Экзистенциальный вектор деятельности. Т.1. М., МПСУ, с.268-289/.

Диалектика как философское учение зародилось в древнегреческой философии. А. Ф. Лосев, считавший диалектику учением о понятии — и не просто о понятии, а о том, как это понятие построено, из каких отдельных идей оно составлено и каково соотношение этих идей в понятии, — обнаруживает вполне отчетливые диалектические моменты уже в философии Анаксимандра, Анаксагора, Гераклита и других древнегреческих философов [Лосев, 1993]. Лосев так формулирует основные черты античного (доплатоновского) мировоззрения, «откуда берут происхождение отдельные ее сферы, — религия, философия, искусство, воспитание и т. д.» [Лосев, 1993, с. 67–68]: 1. Античная культура вырастает на реальной почве, из реального источника. Она — синтез идеального и реального в реальном. Поэтому она по преимуществу телесна. 2. Античное тело с диалектической необходимостью оказывается человеческим телом, а основная интуиция античности с диалектической необходимостью оказывается скульптурной интуицией. 3. Разумеется, античность и холоднее и неподвижнее нового западного мироощущения. В этом неумолимая диалектика: в экстазах плоти и ее безраздельном господстве всегда есть нечто холодное и отвлеченное, нечто неумолимо мрачное и жестокое.

В античной философии понятие составлено из противоположных идей, выражающих чувственное отображение Мира человеком: экстаз и холод, интуиция и скульптура, идеальное и телесное и т. п. В то же время это учение, представители которого пытаются воплотить чувственность в понятии, тем самым создавая философскую базу рационализма, столетиями в дальнейшем пестовавшегося различными философскими учениями.

Но это — взгляд на античную диалектику из XX века. Иное представление о диалектике характерно для самих философов античности. Как мы видим, философ в XX столетии легко находит диалектические идеи в размышлениях предшественников Платона. Аристотель же считал, что предшественники Платона «к диалектике не были причастны» (Метафизика, 987в30). Причиной такого противоречия является разное содержательное наполнения понятия «диалектика» в античной философии и в современной науке. Так, у Платона диалектика — это искусство выявлять противоречия в вещах и явлениях, искусство, в основе которого лежит диалогический метод Сократа. Впрочем, отмечает Б. Рассел, диалектика как подобный метод не была изобретена Сократом. «По-видимому, ее впервые систематически применял на практике ученик Парменида Зенон» [Рассел, 2001, с. 135].

По мнению Г. Гадамера, «Платон излагал свою философию исключительно в форме литературных диалогов… конечно, не только из чувства благоговения перед мастером разговора, перед Сократом. Платон видел в диалоге принцип истины: слово подтверждается и оправдывается лишь тогда, когда другой человек воспринимает его, выражая свое согласие с ним; лишена обязательности последовательная мысль, если в ее движении ее не сопровождает мысль другого» [Гадамер, 1991, с. 85–86]. Платоновский Сократ применяет диалектику как метод приобретения знаний путем вопросов и ответов, причем делал это так настойчиво, что, по словам Б. Рассела, «если он применял диалектику так, как это описано в " Апологии", то легко объяснить враждебное к нему отношение: все хвастуны в Афинах должны были объединиться против него» [Рассел, 2001, с. 135].

Истинные позитивисты всегда с подозрением относились к подобным методам приобретения знаний. «Диалектический метод, или, в более общем смысле, привычка к свободному обсуждению, ведет к логической последовательности и является в этом отношении полезным», — снисходительно замечает Б. Рассел [Рассел, 2001, с. 137], хотя и добавляет, что диалектика Сократа не годится для выявления эмпирических фактов. Мы, однако, заметим, что «эмпирические факты», то есть то, что считается целью современной науки (естествознания), как раз и не были целью познания для Платона. «Эмпирические факты» рассматриваются Платоном как ненадежные, изменчивые отображения в душе чувственно данных отдельных предметов. Такие отображения — «мнения», как их называет Платон, — позволяют человеку более или менее адекватно существовать в мире. Но они вовсе не позволяют выявить истинное знание, то есть идею, присущую каждой отдельной вещи. Собственно, приобретение такого знания и составляет, по Платону, основную функцию разумного начала — лучшей и главенствующей части души. Поэтому «диалектика, согласно Платону, — это высшая наука о сущем, искусство побуждать к исследованию посредством указания противоречий в обычных мнениях о вещах и в то же время метод постижения истины. Этот метод предполагает, с одной стороны, обнаружение в многообразном общего и единого, восхождение от первоначальных предположений к их умопостигаемым основаниям, вплоть до наивысшего — блага, а с другой — нисхождение к исходным предположениям через деление родов на виды — вплоть до " неделимого"» [Сагадеев, 1976, с. 456].

Учение Платона стало той точкой истории развития человеческой мысли, с которой начинается переход к новому пониманию чувственно воспринимаемых явлений. Платон приступает к поиску особых отношений, которые характеризуют соотношение таких событий. Тем самым происходит проникновение за пределы чувственной воспринимаемости — в мир идей. В этом — особенность диалектики Платона. У Платона бытие предмета непременно должно сопоставляться с чем-то иным, представляющим собой инобытие предмета. Причем инобытие — не какая-то мистическая сущность, как иной раз определяют эту сторону философии Платона. Инобытие — столь же реальное явление, как бытие, которое может бытийствовать, если оно не отграничено от чего-то иного, что и обозначается Платоном как небытие.

У Платона диалектика — это искусство, в основе которого лежит диалогический метод Сократа. Если Сократ вводит логику в диалектический метод, то у Платона эта логика начинает применяться по отношению к внечувственным формам «вещей». У Платона диалектика — наука о противоречии не в «вещах», а в «мнениях», то есть в таких образованиях, которые охватывают и чувственное восприятие и опыт человека. И в этом смысле мы можем присоединиться к точке зрения современного исследователя, считающего, что диалектика Платона это — наука обо всем существующем [Сагадеев, 1976, с. 459].

Вполне вероятно, что в основе подобного определения диалектики лежит известное античным мыслителям противопоставление мысли и мышления: «Как мышление есть непосредственно разговаривающее, или диалектическое, так спокойная мысль, заключенная в законченном понятии, есть вместе образ, предлежащий созерцанию духа» [Юркевич, 1990, с. 10]. Эта характеристика античного мышления, высказанная русским философом в середине XIX века, позволяет расшифровать ту резко отрицательную позицию, которую занимал по отношению к диалектике (а скорее, к диалектикам) Аристотель. В первую очередь такое отношение было вызвано практикой софистов, которые пытались отыскать противоречия в высказываниях собеседников. Сегодня многие согласятся с М. Фуко, сказавшем о риторике, лежавшей в основании софистических приемов, что она «не есть игра на внутренне присущих языку свойствах». Но именно эта особенность софизма обращала на себя внимание многочисленных критиков, среди которых выделяется Платон, так сформулировавший свое отношение к данному направлению: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящего призраки и с помощью речей выделяющего в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет полного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо» («Софист»).

Не менее критично относился к софистам и представленной ими диалектике Аристотель: «Диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика — это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем — сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики — выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика — это философия мнимая, а не действительная» (Метафизика, 1004в15-25).

Таким образом, Аристотель предлагает нам систему отношений, в которые включена диалектика. В эту систему также входят философия и софистика. Меньше всего доверия у Аристотеля вызывает софистика, поскольку цель ее — поверхностное рассмотрение терминов и высказываний. Истинным же учением о природе, по Аристотелю, является философия, поскольку предметом здесь является сущность вещей, то есть нечто умопостигаемое. Диалектика направлена на мнения, то есть уже в самом своем определении связана с искаженными и недостоверными представлениями о вещах. Эти представления «правдоподобны», как говорит Аристотель, но не истинны. Диалектика, по мнению Аристотеля, рассматривает противоположности, даже не касаясь сути. На этом основании Аристотель даже Сократа зачисляет в противники диалектики. Одним словом, диалектика «подделывается» под философию: «Относительно тождественного и различного, сходного и несходного, /одинаковости/ и противоположности, а также предшествующего и последующего и всего тому подобного, что пытаются рассматривать диалектики, исходя лишь из правдоподобного /«из вероятностных и общепринятых посылок». — Сагадеев/, следует спросить: какой науке надлежит рассматривать все это?» [Сагадеев, 1976, с. 100]. Ответ Аристотеля вполне определенный: такой наукой является философия. Философ, утверждает Аристотель, должен познавать сущность вещей, а не искать противоречия в рассуждениях собеседника.

Таким образом, Аристотель, вслед за Платоном, приходит к систематизации учений о бытии, среди которых диалектика занимает свое особое место. Она направлена, скорее, на противоречия во мнениях, а не на действительные противоречия в понятии, отражающем сущность бытия. Однако связано это не с тем, что такими (сущностными) противоречиями занимается философия, а, скорее, с тем, что в сущности бытия такие противоречия не наблюдаются. В философии Аристотеля говорится о противоречиях, возникающих на границе чувственно воспринимаемого мира и «истинной природы». Отсюда — двойственность восприятия самой философии Аристотеля. С одной стороны, Аристотель как будто отрицает наличие самодвижения в природе. Природа у него — неподвижный Идеал, из которого следует «вычерпывать» (или «выпытывать»?) законы, которые предписаны чувственно воспринимаемому миру, в том числе и человеку. Но, с другой стороны, Аристотель обращает наше внимание на момент, который становится важнейшим пунктом размышлений философов, а вслед за ними, и психологов XIX—XX веков. Это точка, в которой происходит рождение противоречивости бытия: «встреча» Природы и Человека. Как подметил В. Ф. Асмус, «у Аристотеля еще нет терминов " психолог", " психология", но, отмечая различие между исследователем соматических (телесных) явлений, составляющих основу психических состояний и процессов, и изучением самих этих психических явлений, он указывает для первых термин " материя", а для вторых — " форма" и " понятие" и соответственно для исследования первых — термин " физика", учение о природе, а для исследования вторых — " диалектика"» [Асмус, 1976, с. 58–59]. Здесь, в поле исследователя, встретившегося с природой, — именно процесс исследования важен в данном случае — и происходит зарождение диалектики. Уточним: это не встреча двух путников, идущих навстречу друг другу. Это точка возникновения нового, небывалого явления, имя которому Человек. Именно возникновение человека вызвало к жизни явление противоречивости, которым и занимается диалектика. Таким образом, нельзя сказать, что противоречия существуют лишь в сознании человека. Но только присутствие сознания человека превращает противоречия в актуальные условия становления реальности.

И тут видится прямой переход к пониманию диалектики И. Кантом. Диалектика Канта опирается на различие между актуальным (данным теперь) определением и определением возможным, данным в потенции: потенциально определение всегда больше, чем дано в актуальном определении. Сколько бы мы ни «разговаривали» о предмете, мы всегда можем сказать о нем еще больше. Поэтому любое наше определение неполно, недостаточно, не раскрывает полностью предмет. Вот эта «дельта» (между актуальным и потенциальным определением) и является источником диалектики. Аристотель говорит: диалектики говорят, но не раскрывают сути, занимаются верхоглядством. Кант утверждает: «верхоглядство» — неизбежно. Оно заложено в самом устройстве нашего мира и человеческой природы. Но именно нескончаемый путь от явления к сущности — путь преодоления такого «верхоглядства» — и есть путь диалектический.

Анализируя диалоги Платона, А. Ф. Лосев высказывает некоторые соображения, которые представляют интерес с точки зрения прояснения методологии диалектического исследования. Фактически Лосев выделяет три интерпретации диалектического метода, три определения категории «диалектика». Эти три ипостаси диалектики — предел логики, классификация (систематизация), метод познания — составляют, по Лосеву, три стороны, аспекта единого методологического принципа. Задача диалектического метода, по Лосеву, создать такую классификацию идей, чтобы она составляла органическое единство. С необходимостью, в соответствии с диалектическим методом Лосева, каждая идея должна занимать строго отведенное ей место. Только здесь она — эта идея — становится осмысленным звеном единого целого — теории. Дорогу к такой систематизации (идей) прокладывает логика.

По мнению А. Ф. Лосева, понятием, которое хорошо выражает диалектическое учение, является понятие «эйдос» или «идея». В философии эйдос часто рассматривается как носитель смысла данного объекта, как говорил М. Фуко, «инвариантное смысловое ядро, конститутивное для данного сущего» [Фуко, 2007, с. 398]. Лосев рассматривает эйдос в двух отношениях. Во-первых, это цельность, нефизически охватывающая свои физические части и несводимая к сумме этих частей. Это феноменологическое, как говорит Лосев, описание эйдоса. В диалектическом же отношении эйдос есть динамика смыслов, присущих как эйдосу в целом, так и каждой его части, «поглощенной» данным эйдосом. Если эйдос и идея в феноменологическом смысле есть некая динамика внутри определенно-данного и завершенного в себе смысла, то эйдос и идея в диалектическом смысле есть некая динамика между разными смыслами, внутренно-переходящими один в другой и внутренне связанными один с другим (см.: [Лосев, 1993, с. 260]).

В другом тексте А. Ф. Лосев намечает«кратко первичную необходимую диалектическую схему, то, без чего никакой предмет не мыслим. Так как нам сейчас не важно, что именно мыслить, то возьмем просто некое " одно"; какое именно это одно — не важно.

1. Одно, чтобы быть, должно отличаться от иного. Если нет иного, нет и одного. Стало быть, одно полагает себя вместе с своим иным. Другими словами, одно обладает определенной границей, содержит в себе, некое очертание. И, значит, необходимо отличать одно как абсолютную единичность, ни от чего не отличную и потому стоящую выше всякого определения, и одно как оформленное и объединенное нечто, как некую координированную раздельность.

2. Но одно не может быть только различно с иным. Оно, именно для того, чтобы быть самим собой, требует иного и, следовательно, мыслится с ним сразу. Если оно только отлично от иного — оно не имеет никакой границы и, следовательно, оно не есть оно. Но оно — оно, и, значит, оно не только отлично от иного, но и тождественно с ним. Однако как одно и иное тождественны? Это возможно только так, что одно становится. Становление и есть синтез бытия и не-бытия, одного и иного. Если первый момент диалектического определения — это одно, высшее всякого определения, второй — одно как объединенность и координированная раздельность, то третий — одно как становящееся одно, одно, данное как совокупность всех своих бесконечно-малых приращений. Первый момент — абсолютная единичность эйдоса со всеми его логическими и алогическими моментами; второй — эйдос как очерченное, картинно-смысловое логическое изваяние; третий — алогически становящийся эйдос, взятый в своей все той же чисто смысловой стихии.

3. Далее, как одно, соединившись со своим инобытием, дало становление, так становление, требуя, как и все, для своего существования — своего инобытия и соединяясь с ним, дает новую категорию — ставшего, или факта, который несет на себе вышевыведенную триаду смысла. Дальнейшее сопряжение приводит уже к инаковостной характеристике, к расслоению уже самый факт, само ставшее; и, рассматривая все эти возможные смысловые судьбы становящегося факта, то есть соотнося осмысленный факт с его инобытием, то есть с его возможными воплощениями, мы получаем уже не просто смысл, или эйдос факта, но выраженный смысл факта, выраженную его сущность, его имя. Имя есть тождество триадного эйдоса с его фактическим инобытием.

Таково первейшее диалектическое определение всякого предмета мысли вообще» [Лосев, 1990, с. 272–273].

Таким образом, мы приходим к образу «алогически становящегося эйдоса», то есть к необходимости рассматривать внутреннюю картину становления в ее соотношении с «внешним» (как сказал бы В. Франкл) логосом. Но для этого нам необходим исследователь, в сознании которого — в сознании, «встретившимся» с Миром — такая картина только и может быть построена. Иными словами, нам требуется субъект, без наличия которого картина Мира остается незавершенной. Однако философы, как и представители естествознания, остаются конкретными, не только чувственно данными, но и чувственно воспринимающими людьми, в силу особенностей своего бытийного существования склонные объективировать предмет исследования. Что касается диалектики, то здесь объективация проявляется в том, что диалектический предмет гносеологически рассматривается только с позиции обнаружения логики его развития и размещения в системе смежных объектов. Это вызывает неприятие экзистенциалистов и мыслителей, близких к экзистенциальной идее, которые отрицают возможность исследования предмета, если тот не вызывает «ожог от реальности» [Марсель Г., 2004]. Но только зафиксировать такой «ожог» — значит остановиться на полпути. Целостность предмета настойчиво призывает исследователя к поиску метода, при помощи которого можно было бы поместить подобную феноменологию в поле научной картины мира. А это, в свою очередь, как мы уже говорили выше, вызывает потребность в новой гносеологизации. Но теперь эта гносеологизация предполагает отстранение от объекта, выход за его пределы на новый уровень рассмотрения — уровень, который часто обозначается приставкой «мета-».

В одной из своих лекций М. К. Мамардашвили заметил: «Существуют предметы и существует еще бытие существующего. На первый взгляд очень странная вещь, указывающая на то, что есть, видимо, еще нечто в мире, что требует своего особого языка для того, чтобы это " нечто" выразить». И далее он поясняет свою мысль следующим примером: «Допустим, мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т. д. И, тем не менее, мы говорим, что видим дом. По смыслу самого термина, по законам существования нашего языка и его мысленных предметов, которые в языке выражаются, где все существует только целиком» (Цит. по: [Альбедиль, 2000, с. 115]). Действительно, мы никогда не видели ни одного дома. Мы вообще никогда не видим ни одной вещи так, как эта вещь представлена в нашем сознании. Мы воспринимаем только тот или иной ее аспект, сторону. Эти аспекты вещи: a, b, c, d … n … никогда не равны самой вещи Х, однако мы упорно обозначаем все эти ракурсы через Х: Х = a = b = c … = n … Но это абсолютно противоречит законам формальной логики: если Х равен а, то он не может быть равен в.

Действительно, как этот предмет может быть равен тому предмету? Ведь это разные предметы. Но мы живем, сообразуясь с законами своей внутренней, субъективной логики. Формальная логика далека от того, чтобы стать основой нашего поведения. Весь наш опыт показывает: закон деятельности, скорее, подчиняется парадоксальной логике, о которой говорил Э. Фромм, безапелляционно высказавшийся по поводу последствий принятия того или иного подхода к диалектике предмета: «Парадоксальное мышление привело к терпимости и усилиям, направленным на самопреобразование. Аристотелевский подход привел к возникновению догм и науки, образованию католической церкви и открытию атомной энергии» [Фромм, 1995, с. 165]. Иными словами, выбор метода исследования здесь выступает не просто как научный прием, но, скорее, как способ видения предмета, проистекающий из образа мира, которым обладает исследователь. Парадоксальная логика ведет нас к выводу: за пределами нашего восприятия мир, который значительно обширнее того, что нам дано при помощи органов чувств. И закон тождества не является главным законом нашего мышления.

Еще Л. Леви-Брюль показал, что в первобытном мышлении «" одно и то же" следует разуметь в смысле не закона тождества, а закона сопричастности» [Леви-Брюль, 1999, с. 193]. Для объяснения этого парадоксального явления Э. Гуссерль ввел понятие «горизонт»: «Видя вещь, я постоянно " мню" ее со всеми ее сторонами, которые вовсе не даны мне, не даны даже в форме предшествовавшего приведения к наглядному присутствию… Следовательно, восприятие " в меру осознанности" каждый раз имеет присущий его предмету (в тот или иной момент мнимому в нем) горизонт» [Гуссерль, 2004, с. 213]. На наш взгляд, примерно про то же говорит А. Н. Леонтьев, предлагая термин «презентированность»: «В сознании не презентированное содержание переживается по типу " vision nulle", а не " vision noire", то есть ограниченность " поля" сознания не замечается. Вообще: не " сознательное" и " бессознательное", а презентированное и не презентированное в сознании» [Леонтьев, 2004, с. 236].

Попробуем применить метод парадоксальной логики к соотношению «Я» и «Другого» как составляющих деятельности. Каждый день мы встречаем другие «Я», которые, становясь нашим внутренним миром, «погружаются» в нашу психологическую систему, становятся ее неотторжимой частью. Именно общение, опосредованное объектами, кристаллизующими в себе значения, только и позволяет нам существовать как носителям смысла, как уникальным и неповторимым личностям. Окружающий человека мир — это социальная вселенная, которая в каждом из нас становится индивидуально-личностным социальным миром, социальной галактикой. На уровне своей чувственности я воспринимаю множество «Ты», изменяющих мой внутренний мир. Если предметом деятельности является «Другой» (при этом не имеет значения, выступает этот «Другой» непосредственно — как другой человек, или он фигурирует в качестве запечатлевших его деятельность свойств предметов), то он («Другой») всегда сопоставляется с «Я». «Я» всегда дано нам «на фоне» «Другого». Но если отвлечься от чувственной составляющей отдельного моего собеседника, конкретного «Другого», то можно сказать, что в «моей» психологической системе многочисленные «Другие» существуют не в форме дискретных элементов, а как социальный контекст, на фоне которого я воспринимаю себя: «Другие» — контекст «Я», «Я» воспринимаю себя на фоне «Других».

«Я» стремится сохранить свою идентичность («центрированность», как сказали бы представители экзистенциальной психологии): «я» = «я». Стремясь сохранить идентичность, я сравниваю себя не с отдельными «ты», а с социальным контекстом, в котором отдельные «ты» интегрированы как составляющие неаддитивного молярного фона, на котором происходит самоидентификация «я». В «моей» психологической системе многочисленные «ты» существуют не в форме дискретных элементов, а как социальный контекст, на фоне которого я воспринимаю себя: «ты» — контекст «я», «я» воспринимаю себя на фоне «ты». Иными словами, когда социальный мир становится содержанием моего «Я», я воспринимаю себя на фоне этого социального контекста. Но тогда правомернее было бы сказать: «я» взаимодействует не с «ты», а с «мы». Причем, «Я» — не отдельное «я», поскольку я не могу вырвать себя из этого контекста. «" Я" = " мы"», — говорит А. Н. Леонтьев [Леонтьев А. Н., 2004, с. 212].

Если применить здесь формулу А. Н. Леонтьева, то мы должны согласиться с тем, что «Я» и «Другой» представлены в деятельности человека как моменты деятельности, находящиеся между собой в отношении «фигура и фон». Иными словами, имеет место такое же соотношение, что и на иных уровнях взаимодействия организма с окружающим его миром, главной движущей причиной самодвижения является соотношение составляющих «предмет» и «предмет в контексте» или «предмет на фоне контекста». «Я» — это вся совокупность представлений субъекта о себе самом. Причем, образ «Я» в данном случае представлен как некоторая абстракция, отвлеченная от остальных составляющих «образа мира». Напротив, «Мы» — это образ «Я», но уже «на фоне» тех составляющих, которые привнесены в образ мира посредством отображения в нем характеристик других людей. Только постоянное сопоставление себя самого как абстрактного, «объективированного» (Н. А. Бердяев) объекта с самим собой, но уже сопоставленного с социальным фоном, позволяет превратить накопление знаний в самодвижение деятельности. Таким образом, «Я» и «Мы» выступают как основные составляющие деятельности, противоречие между которыми служит источником ее самодвижения. Наша задача — понять, каким образом «Я» и «Мы» — как противоречивые составляющие деятельности — выполняют эту функцию: функцию источника самодвижения.

Если мы захотим представить существование «Я» и «не-Я» как процесс, протекающий во времени, и изобразим этот процесс при помощи временной шкалы, состоящей из микрочастиц времени, то, с точки зрения формальной логики, подчиняющейся аристотелевскому закону тождества, мы должны будем сказать, что «Я» существует в одной микрочастице времени, а «не-Я» — в другой такой микрочастице. С точки зрения гегелевской диалектики, это невозможно: саморазвитие возможно только в том случае, если «Я» и «не-Я» совпадают во времени.

В этом вневременном противостоянии «Я» и «не-Я» происходит возникновение нового качества, организм переходит в новое состояние. Только в этом случае — если одномоментно она есть и «Я», и «не-Я» — эта сущность может быть источником самодвижения человека. Разумеется, «исчезновение» времени, происходящее в ходе наших рассуждений, не означает действительного исчезновения того времени и того пространства, которые составляют основу нашей повседневной жизни. Мы говорим не о том, что пространство и время пропадают для нас. Мы говорим о тех категориях, которые являются предметом осмысления психологов. Разумеется, исчезает не то пространство, которое нами «выстроено» и которое нас окружает, а то пространство, которое мы пытаемся поместить в психологическую реальность, находящуюся за пределами нашего сознания. Мы работаем с нашим предметом, не зная, что это такое — не зная в том смысле, что мы не можем чувственно воспринимать предмет психологии, но мы пытаемся оперировать с этим предметом при помощи наших пространственно-временных характеристик: «внешнее — внутреннее», «сначала — потом». С точки зрения диалектической логики, такая процедура неправомерна, поскольку неправомерно описание пространства и времени в привычных нам терминах.

Рассмотрев особенности диалектического становления, мы приходим к следующей схеме. Диалектика предмета предполагает его рассмотрение с двух позиций. Первая позиция, которую мы можем назвать гносеологической, полагает логику, в соответствии с которой происходит становление предмета и место данного предмета в системе предметов, которые так или иначе участвуют в его становлении.

Вторая позиция — онтологическая — предполагает анализ становления предмета как диалектику его бытия и небытия, их синтез. Следует обратить внимание на следующее. В представленном описании онтологический и гносеологический подходы существуют отдельно друг от друга. Но на самом деле, как мы отметили выше, диалектика рождается с появлением субъекта. Для такого субъекта характерно становление, описываемое с позиций онтологической диалектики. Но одновременно субъект является наблюдателем своего становления, осуществляет рефлексию становления. И с точки зрения рефлексирующего наблюдателя, диалектика выступает в формате гносеологической диалектики. Таким образом, диалектика характеризует предмет не только как становление предмета с точки зрения взаимодействия бытия и небытия, но и логику такого становления в системе предметов.

Предметом деятельности является не некий предмет, расположенный вне деятельности. Таким предметом является отношение «Я — Другой» или «Мы». А такое отношение является составляющей самой деятельности. Иными словами, деятельность направлена на саму себя, мотив деятельности — в ней самой. А если это действительно так, то становится понятной формула А. Н. Леонтьева: мотив деятельности — это ее предмет. Разумеется, этот мотив постоянно изменяется благодаря взаимодействию, которое происходит между деятельностью и миром. Процесс экстериоризации-интериоризации постоянно объективирует и овеществляет характеристики деятельности и возвращает их в деятельность в преобразованном, социализированном виде. Деятельность социальна, поскольку все ее содержание постоянно корректируется, приводится в соответствие с внешним миром. А этот мир — не что иное, как социальное окружение деятельности. Причем ребенок изначально, с момента рождения (возможно и скорее всего, раньше) погружен в мир социальных отношений. Как говорит А. М. Лобок, человек живет в мифологической среде, которая составляет основу культуры и предполагает аксиоматическое свое восприятие человеком [Лобок, 1997]. Это характерная особенность людей всех национальностей, рас, конфессий, культурных уровней.

Наше сознание вычленяет в деятельности разнообразные компоненты. Но «воспринимать» их мы можем только как компоненты сознания. Деятельность человека есть непрестанный диалог. Но в этом диалоге постоянно присутствует «Другой» — «Мы». Мы бы сказали, что действительными субъектами диалога выступают «Я» и «Мы», смысл и значение которых не даны нашему чувственному восприятию как компоненты внешней деятельности. Но если мы, поднявшись на метауровень, сумеем осуществить рефлексию, то обнаружим, что эти составляющие деятельности реально существуют. И тогда мы можем сказать вслед за Н. А. Бердяевым: «Одиночество преодолевается лишь в общении между " я", общении между личностями, между " я" и " ты", не в объективированном обществе, а в " мы"» [Бердяев, 2003, с. 95]. «Я» и «Мы» — составляющие единого целого деятельности, но не ее элементы. Мы можем, произведя гносеологизацию, расщепить их, рассказать об этих структурных единицах (что, собственно, и делаем), можем изобразить их в виде картинки, блок-схемы. Но следует твердо помнить: «единственного числа от Мы не существует и не существует множественного числа от Я. Мы — не сумма Я, Я — не дезинтеграция Мы» [Буш, 1985, с. 159].

Природное явление, которое мы привыкли называть человеком, представляет собой взаимодействие «Я» и «Мира», происходящее в особом пространстве, в котором и происходит «встреча» «Я» и «Мы». Эта «встреча», как мы помним, представляет собой взаимодействие индивидуальных отображений событий мира и тех же самых отображений, но включенных в контекст, представляющий собой социальное (культурное) окружение, в котором от рождения находится человек. Таким образом, «встреча» человека с миром происходит, если можно так сказать, в двух форматах. С позиций гносеологического подхода, это взаимодействие человека и окружающих его предметов — в том числе и других людей. Многие исследователи считают, что это взаимодействие «материальных» объектов, существующих независимо друг от друга. Вернее, такая зависимость может возникать лишь в случае пространственно-временной «встречи» человека с миром. Но такая «физическая» встреча недостаточна. Главное, за счет чего возможно существование, это встреча внутренних составляющих самой деятельности человека: «Я» и «Другого», или, в терминах культурно-деятельностного подхода, смысла, как носителя индивидуального понимания, и значения, как смысла, погруженного в социальный (культурный) контекст. Но теперь мы можем вполне определенно утверждать: такая встреча есть встреча человека с самим собой.

Что такое встретиться с самим собой? Объяснить это помогает экзистенциальный концепт «Я — Другой» или «Я — Ты». Когда экзистенциалист говорит про «Я», он всегда «по умолчанию» подразумевает, что рядом с «Я» должно находиться некое «Ты», некий «Другой». «Другого» как феномен нельзя вывести из чувственного образа другого человека. Но нельзя его вывести и из веры в существование чужой души, как это утверждает Н. К. Бонецкая, описывая зарождение диалогизма М. М. Бахтина [Бонецкая, 2002]. Она указывает, что взгляды Бахтина формировались под сильным влиянием его учителя, известного психолога и философа А. И. Введенского. Убежденный в отсутствии объективных проявлений душевной жизни, Введенский утверждал, что единственным показателем существования внутреннего мира являются только мои собственные внутренние состояния. И только по аналогии с этими своими наблюдениями мы можем сделать вывод о существовании внутреннего мира у других людей. В то же время Введенский считал, что можно (и нужно) верить в существование такого мира. Эти взгляды Введенского, считает Бонецкая, и повлияли на Бахтина таким образом, что он обратился к теме диалогизма.

Трудно сказать, в какой степени права Н. К. Бонецкая, говоря о влиянии А. И. Введенского на М. М. Бахтина. Вполне возможно, что сама идея: кто-то другой влияет на меня — была воспринята Бахтиным как сырой материал для дальнейшей работы. Но между идеологией существования чужой души по аналогии, — а к этой идеологии, кроме Введенского, были близки и другие мыслители — и диалогизмом Бахтина дистанция огромного размера. Когда мы говорим об аналогии, мы говорим о двух людях, физически находящихся в различных пространственных точках. Когда мы говорим о диалогизме Бахтина, мы говорим — по крайней мере, размышляем — на тему «Другой» в моем внутреннем мире, что абсолютно исключено в первом случае.

Идея, состоящая в том, что понимание другого человека предполагает существование сходных элементов в структурах деятельности понимаемого и понимающего, имеет давнюю историю и тесно связана с темой эмпатии, артикулированной К. Роджерсом. Действительно, чтобы сделать вывод по аналогии, мы должны как можно больше вжиться, вчувствоваться в состояние другого человека. И если это не происходит, любой вывод по аналогии вызывает лишь недоумение и раздражение. Проиллюстрируем это примером, приведенным Г. Марселем [2004, с. 60]: «Вот, например, больной человек, давно разбитый параличом. Он осознает, что смерть положит конец его мукам. К нему приходит священник и с наилучшими намерениями, говорит ему: " Возблагодарите Господа за милость, которую Он вам оказал. Эти страдания посланы вам для того, чтобы вы имели случай заслужить небесное блаженство". С полным основанием следует опасаться того, что таким образом представленные уверения могут вызвать у больного лишь протест и отрицательную реакцию. Забудем на мгновение, что речь идет о " ком-то другом". Поставим себя на место больного: что это за Бог, который мучает меня в моих же собственных интересах? И по какому праву? А вы сами? Какими качествами вы обладаете, чтобы служить посредником у этого жестокого и лицемерного Бога? Вы не можете делать того, что вы делаете, так как вы не в состоянии даже представить себе моих страданий, ибо они не являются вашими, и вы имели бы право сказать мне эти слова лишь в том случае, если бы вы сами страдали, как я…».

Конечно, несколько неожиданно обнаружить оправдание столь резких высказываний в адрес служителя церкви, сделанных создателем «христианского экзистенциализма» (даже с учетом того, что эти высказывания вкладываются автором в уста третьего лица). Впрочем, истинно верующий человек снисходительно отнесется к увещеваниям другого человека, поскольку не он определяет наступление последней минуты. Но даже истинно верующий человек действительно может упрекнуть служителя церкви в непонимании своего состояния. Ведь, чтобы действительно понять «Другого», надо стать этим «Другим». Это, разумеется, невозможно. Всегда остается больший или меньший зазор между «Я» и «Другим»: «Другой» всегда вненаходим по отношению к «Я». Это и дает повод тем, кто не осознает этой особенности нашего существования, возмущаться непониманием себя со стороны других, даже самых близких людей. Но сколько бы мы ни возмущались, полное понимание «Другого» невозможно. И такая вненаходимость, разумеется, не сводится к физическим характеристикам людей — их пространственному расположению, подчиненному аристотелевской логике: в одной «точке» одновременно не могут находиться А и не-А. Мы, конечно, говорим о психологической вненаходимости.

Таким образом, мы обнаруживаем в деятельности человека два момента: «Я» само по себе и «Я», находящееся во взаимодействии с вненаходимым «Другим». Преодоление противоречия между этими двумя видами (аспектами) существования «Я» создает предпосылку развития деятельности человека. Эти стороны, признаки, свойства деятельности — «Я» само по себе и «Я» во взаимодействии с «Другим», с одной стороны, являются неотъемлемыми сторонами самой деятельности, а с другой, — находятся в отношении противоречия между собой.

«Другой» — овеществленное «Я», проекция «Я», вещь, выявленная в бытии нашей деятельностью и ставшая предметом-мотивом. И относиться к «Другому» иначе, чем как к вещи, человек не может. Но любая вещь, найденная деятельностью, есть средство деятельности — ее энергийный источник. Поэтому наивно звучат призывы относиться к «Другому» как к цели, но не как к средству. Деятельность не может существовать без взаимодействия с «Другим», без вовлечения «Другого» в свое бытие, без использования «Другого» в качестве средства построения высших психических функций. Если воспользоваться этической категорией, в этом — проклятие деятельности: я хочу оставаться самим собой, но для этого я непрестанно должен соизмерять себя с «Другим».