Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Психагогика М. М. Бахтина






/Морозов С.М. Экзистенциальный вектор деятельности. Т.2. М., МПСУ, с.289-304/.

В начале книги нами было высказано предположение о необходимости нового взгляда на принципы построения естественно-научной картины мира: предметом естественно-научного исследования должна стать саморазвивающаяся органическая система. Теперь, в завершение наших рассуждений, у нас есть возможность проиллюстрировать сказанное на примере методологического подхода М. М. Бахтина, рассмотренного с точки зрения ее соотношения с естественно-научной парадигмой, превалирующей в современной науке. При этом исходным для нас станет положение о совместимости представлений Бахтина с естественно-научной методологией — но лишь в том случае, если естествознание рассматривается не в традиционном его понимании — как «позитивной» науки, а как психагогико-диалектический процесс создания условий для адекватного самостановления предмета исследования. Мы попытаемся показать тем самым, что диалог в теории Бахтина можно интерпретировать как образование, в основе саморазвития которого лежит противоречие между главными образующими диалога: «Я» и «Другим».

Концепция М. М. Бахтина, утверждавшего, что «диалогические отношения… это — почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение», и что дорога к объяснению души человека лежит через анализ диалогизма его сознания, привносит в систему антропологических размышлений серьезную и глубокую новизну. Этот тезис не вызывает сомнений у большинства современных исследователей творчества замечательного российского мыслителя. Сомнение вызывает другое: насколько философская система Бахтина соответствует методологическим основам современной психологии.

Преобладающие в современной психологии интерпретации взглядов М. М. Бахтина создают впечатление принципиального противостояния теории советского философа естественно-научной идеологии, абсолютной «гуманитарности» его философии. Так, Р.Веджериф [Wegerif, 2008] считает, что термин «диалог» Бахтина соответствует термину «событие» у Хайдеггера, «различие» у Деррида, «хиазм» у Мерло-Понти и на этом основании противопоставляет диалогизм Бахтина культурно-исторической теории Л.С.Выготского. Однако есть и такие авторы, исследования которых ставят под сомнение абсолютность гуманитарности философии Бахтина. Так, Т. А. Флоренская указывает на созвучие идеи Бахтина о вненаходимости высказываниям физиолога А. А. Ухтомского о «доминанте на Собеседнике» [Флоренская, 1991]. Американские исследователи творчества Бахтина К. Кларк и М. Холквист привносят в теорию Бахтина генетические мотивы, объясняя большой интерес Бахтина к биологии тем, что «бахтинская антитеза я/другой отражается в природном мире» [Кларк, Холквист, 2002]. Более того, М. Холквист считает, что теория Бахтина имеет очевидный параллелизм с теорией предадаптации [Холквист, 2002]. На наш взгляд, эти сомнения находят свое подтверждение в процессе анализа отношения Бахтина к психологии.

Внимание отечественных психологов к философии М. М. Бахтина было привлечено публикацией одного из его текстов в хрестоматии, составленной сотрудниками факультета психологии МГУ (см.: [Психология личности, 1982]). Вслед за этим идею противопоставления гуманитарного и естественно-научного знания в теории М. М. Бахтина высказал Л. А. Радзиховский, поместивший диалогизм Бахтина в контекст традиционной схемы противостояния естественно-научной и гуманитарной науки [Радзиховский, 1985; 1987]. По мнению Радзиховского, позиция Бахтина состоит в том, что сознание неформализуемо и диалогично, поэтому оно принципиально отлично от предмета естествознания.

Одновременно выступил А. В. Петровский, изложивший позицию, в соответствии с которой философия М. М. Бахтина не может быть принята психологическим сообществом, поскольку по существу представляет собой попытку опровержения методологических основ научной психологии [Петровский, 1985]. Прежде всего, по мнению Петровского, это касается концепта «заочная правда», использование которого позволяет Бахтину противопоставить научной психологии свою теорию диалогизма.

Подобная интерпретация как самой психологии, так и отношения М. М. Бахтина к психологии не вызвала сомнений в психологическом сообществе. Задача, которую поставили перед собой психологи в 80-90-е годы, состояла в другом — как-то «вписать» диалогизм Бахтина в традиционные психологические схемы, не теряя при этом экзистенциально-психологическую направленность его философии. С одной стороны, этим занялись представители фундаментальной науки. Отметим здесь попытку Б. С. Братуся [Братусь, 1997; 1998] сохранить Бахтина для психологии путем расщепления предмета психологического исследования (Бахтин занимается личностью, а психология — человеком). С другой стороны, практические психологи, менее доброжелательно настроенные по отношению к научной психологии, остались на позиции, в соответствии с которой ««заочная правда» — правда, не обращенная к человеку диалогически, — умерщвляет его ложью, если касается его «святая святых», то есть «человека в человеке» [Флоренская, 1991]. Фактически подобные попытки ставят нас перед дилеммой: либо согласиться с теми, кто считает современную естественно-научную психологию единственным форматом познания психической реальности, либо признать правоту тех, кто отвергает любые попытки психологического познания в контексте естественно-научной парадигмы. Впрочем, и в том и в другом случае теория Бахтина признается чем-то принципиально «неестественно-научным». Думается, истина как всегда где-то «посередине». В связи с эти мы попытаемся рассмотреть один из аспектов темы «психология и естествознание»: соотношение философии М. М. Бахтина и некоторых методологических принципов современной естественно-научной парадигмы.

В качестве модели предмета своего исследования М. М. Бахтин выбирает творчество Ф. М. Достоевского, называя диалогизм Достоевского «формообразующим моментом» его произведений. Роман Достоевского диалогичен, — утверждает Бахтин. Каждая мысль его героя сопровождается «вечной оглядкой на другого человека». Достоевский противопоставляет монологизм механической «вещи» (а вещью может быть в определенном отношении и произведение искусства, например драматургическое произведение) и диалогизм того «что имеет смысл и значение»: «Где начинается сознание, там для Достоевского начинается и диалог», — пишет Бахтин.

У Бахтина тема диалогизма рассматривается на примере романов Достоевского (главным образом, в книге «Поэтика Достоевского»). Но это, конечно, не означает, что, кроме этих литературных произведений, диалогизм нигде не присутствует. Наоборот, «поэтика Достоевского» — только модель, при помощи которой Бахтин воссоздает особенности реальной жизни. Перефразируя Выготского, можно сказать: в поэтике Достоевского для Бахтина, как солнце в малой капле вод, проявляется «большой диалогизм» реального субъекта.

Как и его любимый автор в отношении своих романов, М. М. Бахтин убежден, что его теория не имеет отношения к психологии. Диалогические отношения присущи только человеку, его сознанию, которое нельзя созерцать, анализировать, определять как объект, как вещь. Но именно этим занимаются научные теории, основанные на принципах естествознания. Поэтому они не могут быть использованы для понимания человека. Отсюда — неприятие Бахтиным (вслед за Достоевским) научной психологии. Иными словами, психологию Бахтин видит только в ее «естественно-научной» ипостаси.

По мнению М. М. Бахтина, научная психология предписывает наблюдателю-исследователю такой взгляд на человека, в соответствии с которым он, этот человек, подчинен раз и навсегда предустановленным законам. Такая предустановленность, во-первых, предполагает, что данные закономерности проявляются в поведенческих характеристиках человека, а во-вторых, из такой предустановленности следует (и из этого вывода исходит в своих оценках поступков людей научная психология), что поступок есть непосредственное проявление внутреннего мира человека. Такова «психология». Она — эта психология — дает исследователю такую правду о человеке, которая базируется на исследовании личности, опосредованной поведением исследуемого. То есть такой предмет исследования изначально искажен нашим восприятием того, что мы таким предметом считаем. Это не сам предмет, а лишь иллюзия, преломленная сквозь призму рациональности. Такая правда о человеке не может быть настоящей. Это — «заочная» правда о человеке. Именно такую правду пытается получить классическое естествознание с его попытками расчленить предмет исследования, гносеологизировать его, превратить в чувственно данную вещь и построить в результате модель исследуемой реальности, как можно более точно эту реальность отображающую.

Бахтин утверждает прямо противоположное. Точность в науке нужна для овладения предметом, но личностью нельзя овладеть: она свободна. Суть личности невместима в рамки интеллекта. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения». Объективное исследование не может открыть истины о человеке. Оно напоминает судебное следствие и суд над личностью. Таков суд над Дмитрием Карамазовым в романе Ф. М. Достоевского. Как пишет об этом М. М. Бахтин, «все, кто судят Дмитрия, лишены подлинного диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное ядро его личности. Они ищут и видят в нем только фактическую, вещную определенность переживаний и поступков и подводят их под определенные уже понятия и схемы. Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам себя будет судить)» [Бахтин, 2002, с. 36]. По мнению Бахтина, это очень точно выражает ситуацию в экспериментальной психологии и психодиагностике, которые подводят человека «под определенные уже понятия и схемы», проходя мимо его существа. Но подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, «заочно». Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, то есть заочная правда, становится унижающей и умерщвляющей его ложью.

Высказанную М. М. Бахтиным мысль о границе, существующей между человеком и его научным осмыслением, о «внеположности» теоретической основы по отношению к той предметной области, к которой эта теория имеет отношение, можно на наш взгляд, соотнести с идеей, казалось бы, находящейся в иной теоретической плоскости — с идеей методологического плюрализма. В соответствии с этим принципом не должно быть ограничений на развитие тех или иных теоретических подходов. С этим нельзя не согласиться. Но нельзя не согласиться и с тем, что каждый автор обязан настойчиво строить систему своих взглядов на предмет исследования, тем самым в определенной степени отрицая системы других авторов. Автор, тем самым, не может быть «плюралистом» в том смысле, что его собственное видение предмета не может раздваиваться, а тем более — становиться множественным. В то же время не может не существовать теоретическая система, являющаяся средством выявления моментов, делающих возможным обсуждение авторских построений, выходящая за пределы множества таких построений, расположенная вне множества таких построений, внеположная им. Иными словами, должна быть метатеория, не столько объединяющая такое плюралистическое множество, сколько дающая возможность авторам понять друг друга, а значит — и самих себя. Иными словами, авторы вступают в диалог друг с другом не только в непосредственном взаимодействии, но и опосредованно, взаимодействуя с тем, что принято называть системой артефактов или культурой. Подобный теоретический конструкт, присутствующий и в теории Бахтина, выступает на первый план, когда мы обращаемся к категории «большой диалог».

Многие авторы указывают, что в теории М. М. Бахтина существуют различные содержательные наполнения термина «диалог». Если свести различные интерпретации диалогизма Бахтина к наиболее обобщенным характеристикам, то можно вслед за А. Ф. Копьевым сказать [Копьев, 1990]: здесь диалог рассматривается либо как общечеловеческая реальность, либо как конкретное событие общения: «Если в первом — универсальном своем значении — понятие диалога не может рассматриваться в терминах количественных, как нечто, чего может быть больше или меньше или что может вовсе отсутствовать, поскольку диалогичность здесь — неотъемлемое свойство человеческой природы, которое может лишь по-разному проявляться, то во втором своем значении диалог — как конкретное жизненное событие общения — может состояться или не состояться». Тем самым виды диалога — не просто отдельные феномены, существующие в абстракции. Настоящий диалог подразумевает существование системы отношений, в которые вступает сознание человека. Во-первых, это взаимодействие сознаний конкретных людей. По мнению Бахтина, все переживания и мысли человека, все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение, постоянно сопровождаются «оглядкой» на другого человека, поэтому общаться с ним можно только диалогически. Такое взаимодействие Бахтин называет микродиалогом.

Но это еще не все. В философии М. М. Бахтина существует еще понятие «большой диалог» — диалог «последнего целого». У Достоевского человек преодолевает свою «вещность» и становится «человеком в человеке», только войдя в чистую и незавершимую сферу идеи, то есть только став бескорыстным человеком идеи. Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими, чужими идеями. Идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний. Идея в этом отношении подобна слову, с которым она диалектически едина. Как и слово, идея хочет быть услышанной, понятой и «отвеченной» другими голосами с других позиций. Как и слово, идея по природе диалогична, монолог же является лишь условной композиционной формой ее выражения. Идея, наполняя автора существенным смысловым избытком, превращает большой диалог романа в завершенный объектный диалог. Завершенность романа и незавершенность героя — таковы ключевые признаки диалогизма, по Бахтину. Как следствие этой противоречивости художественного произведения, герой «по определению» оказывается «незавершенным» и в этой своей незавершенности он не равен самому себе. Перенося эту схему из сферы литературоведения на реальную жизнь, Бахтин выдвигает концепт незавершенности человека. Правда, здесь возникает интересный вопрос об Авторе «большого диалога», но автор теории диалогизма не дает по этому поводу разъяснений, возможно, чтобы не возбуждать чрезвычайных подозрений со стороны советских марксистов в области науки.

Таким образом, как и во множестве других методологических построений, в философии М. М. Бахтина мы обнаруживаем триаду: микродиалог — универсальный диалог — большой диалог. Казалось бы, мы имеем стройную картину, в которой гармонично размещены формы диалогического существования человека, вступающего в большой диалог с культурой, затем попадающего в поле универсального диалога, где монологизм по определению невозможен, но одновременно существующего в формате взаимодействия (микродиалога) с конкретным собеседником — в этом последнем случае диалогизма может и не быть. Более того, некоторые современные авторы подчеркивают положительную роль монологизма, как например, М.Томазелло [Tomasello, 1999] и Г.Уэлс [Wells, 2007], утверждающие, что монолог производит нечто наподобие «эффекта храповика» («the ratchet effect»): когда происходит передача, зубчик цепляет очередную ступеньку развития конкретного человека, получившего знания от общества.

Казалось бы, перед нами — формально строгая система различных форм диалога. Но в этом случае мы не можем не отметить фенотипичность нарисованной картины. Действительно, взятый в разных контекстах, субъект выступает то во взаимодействием с системой артефактов, то в диалоге с себе подобными, то как монологическое существо. На самом же деле, диалог, как и все другое, имеет свою историю. Ребенок, изначально вступающий в диалог с культурой, с окружающими его людьми, не может не зафиксировать особенности такого взаимодействия в своем бытии, в своей деятельности. Тем самым, как мы пытались показать на всем протяжении наших рассуждений, любой диалог — и тот, которому приписывается приставка «микро-», — не может исчезнуть, уступив свое место монологу. Диалог может не присутствовать в сознании, но его присутствие в феноменальном поле несомненно. Именно так мы понимаем диалогизм М. М. Бахтина. И такой диалогизм Бахтина рассматриваем далее.

Впрочем, сам М. М. Бахтин, как известно, будучи далек от рассуждений на тему онтогенеза диалога, тем не менее генетической проблемой занимался. Эта тема нашла свое проявление в концепте «карнавализация», без упоминания которого непроясненной останется одна из важнейших линий размышлений философа — идея незавершенности человека. Эта идея имеет принципиальное значение для философии диалогизма. Для того чтобы стало возможно развитие личности, необходимо обнаружить смысл этой незавершенности. То есть для того, чтобы эту незавершенность «компенсировать», мы и должны подойти к человеку диалогически, — подчеркивает Т. А. Флоренская [Флоренская, 1991]. Например, Тихон подходит к Ставрогину как раз глубоко диалогически и понимает незавершенность его внутренней личности.

Непредрешимость, непредсказуемость относятся к существу человеческого бытия. Они отражают определяющую черту личности, которую Бахтин называл несовпадением с самим собой, незавершенностью человека. Поскольку же такая незавершенность — действительно принципиально важная, существенная характеристика человека, то и «судить» человека надо как «незавершенное целое». Более того, как целое незавершаемое. Отсюда вывод: оценка человека может производиться только «здесь и сейчас». Ведь совсем скоро человек окажется в совсем ином состоянии и оценка наша окажется неверной. Это касается как индивидуально-личностных, так и исторических оценок.

Но обратим внимание: человек, по М. М. Бахтину, не столько «незавершен», сколько «незавершим». Иными словами какая-либо завершенность человека, по мнению Бахтина, принципиально невозможна. Герои Достоевского остро чувствуют собственную незавершимость, то есть «свою способность как бы изнутри перерасти и сделать неправдой любое овнешняющее и завершающее их определение. Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова» [Бахтин, 2002, с. 34]. Если воспользоваться естественно-научной терминологией, можно сказать: своеобразные точки исторической бифуркации не позволяют предсказывать будущее в терминах классического детерминизма. Поэтому люди могут удивлять других и себя осуществлением выбора, который не смог бы предсказать ни психолог, ни социолог, ни биограф, ни посторонний наблюдатель, причем выбор осуществляется вне зависимости от того, какими теоретическими или фактическими знаниями они обладают. Отсюда следующая интерпретация: «Бахтин вообще не ценил исторические прогнозы за их склонность к монологической рационализации истории и предпочитал говорить о будущем в категориях " сюрпризности" и даже " чуда"» [Гоготишвили, 2002, с. 130]. Действительно, судим прошлые поступки, а личность давно уже другая — готовит нам «сюрпризы», которые мы не можем ожидать, поскольку знаем о ней только по прошедшим ее поступкам. Отсюда вывод: «внешнее» в человека никогда не может точно указать нам на действительное (а не выведенное нами логически из «внешнего») состояние личности.

Однако незавершенность, по М. М. Бахтину, — это естественное, но не нормальное состояние человека. Человек стремится к своей целостности (к центрированности, как сказали бы экзистенциалисты; к состоянию равновесия — возможно, сформулировал бы сторонник естественно-научного подхода). Только приобретя завершенность, человек получит ту оценку, которую, по его мнению, он заслуживает. «Заочная» же правда, как мы помним, убивает его своей ложью.

Возможно ли «излечение», то есть правда о человеке? На этот вопрос М. М. Бахтин дает определенно положительный ответ. При всей своей естественности, незавершенность может иметь разные источники своего существования. Диалог является тем средством, которое позволяет выявить такие источники, то есть установить причину «заболевания», а затем попытаться устранить ее. Но такая настоящая правда не может быть опосредована методами классического естествознания. Это — правда непосредственного мироощущения.

Исследователи творчества М. М. Бахтина Г. Морсон и К. Эмерсон, утверждают, что в основе его теоретических построений лежит реальность, которую можно обозначить как «нравственная мудрость» и здесь, по их мнению, Бахтин является последователем Л. Н. Толстого [Морсон, Эмерсон, 2002]. Непосредственный вывод из «нравственной мудрости» противопоставляется Бахтиным «теоретизированию», которое предполагает определенную протяженность во времени, не позволяя, таким образом, осуществить нравственный выбор, которого требуют обстоятельства «здесь и сейчас».

Не сомневаясь в возможности подобного взгляда, мы все же считаем его переполненным фенотипическими составляющими. Общий принцип диалогической теории М. М. Бахтина — принцип «здесь и сейчас» — действительно, предъявляет вполне определенные требования к интерпретации категории «Я» — одной из основных категорий экзистенциализма. Для Бахтина «Я» — всегда сейчас. Не может быть «Я» (т. е. субъект экзистенциального анализа) в прошлом. «Я» в прошлом — это «Он» (а может быть, «Оно» М. Бубера). «Я» в прошлом — объект, и как объект его, пожалуй, можно подвергнуть естественно-научному анализу. Но «Я» истинное такому анализу принципиально не подвластно, поскольку «Я» — единство «Я» и «не-Я».И все же прошлое присутствует в «Я» и тем самым задает параметр незавершенности.

Эта особенность философии М. М. Бахтина не вызывает интереса у исследователей его творчества, хотя в ее основе лежит один из наиболее популярных среди бахтиноведов феноменов. Привлечение этого феномена позволяет нам понять не только особенности становления диалога у Бахтина, но и генетический аспект рассмотрения им предмета исследования. Любой автор неизбежно сталкивается с проблемой возникновения и становления своего предмета. Часто авторы не эксплицируют эту линию анализа. Но у многих — и Бахтин не исключение — эта линия отчетливо прослеживается. Этот аспект у Бахтина представлен принципом карнавализации.

Карнавальность в теории М. М. Бахтина выступает как природное начало, так сказать, естественно присущее человеку и противостоящее гипертрофированной рационализации сознания. Бахтин подчеркивает, что уже первобытное сознание обладает этим качеством. Карнавальность — исконная форма мироощущения, противостоящая более позднему образованию, каковым является рациональное начало. В соответствии с этим принципом, существенной составляющей диалогичности является «карнавальность» — но не только как художественный прием, зародившийся в античной литературе и в снятом виде присутствующий в современных художественных текстах. Карнавальность у Бахтина — это генетическая составляющая, являющаяся носителем иррационального начала, которое, таким образом, становится достоянием деятельности человека, присутствует в ней в снятом виде. Это генетически исходные, «животные» формы взаимодействия с окружающим миром: смеховые, «низменные» — в том числе, эротические — составляющие, которые представляют собой, по Бахтину, обязательную компоненту диалога.

Все должно взаимоотражаться и взаимоосвещаться диалогически. Поэтому все разъединенное и далекое должно быть сведено в одну пространственную и временную «точку». Но для этого нужна карнавальная свобода, составляющая генетическую составляющую сознания человека. Карнавализация сделала возможным создание открытой структуры большого диалога, позволила перенести изначально существующее социальное взаимодействие людей в высшую сферу духа и интеллекта, которая всегда была по преимуществу сферой единого и единственного монологического сознания, единого и неделимого, в себе самом развивающегося духа. Карнавальность диалога тем самым противостоит рационализации, характерной для диалога, происходящего в формате речевого взаимодействия. Одновременно это означает, что диалог насыщен неформализуемыми бытийными составляющими, которые «по определению» противостоят формализованной завершенности сознания. Более того, поскольку люди не завершены, они могут удивлять других и себя осуществлением выбора, который не смог бы предсказать ни психолог, ни социолог, ни биограф, ни посторонний наблюдатель, причем выбор осуществляется вне зависимости от того, какими теоретическими или фактическими знаниями они обладают. Поскольку выбор этот показывает не только то, каковы мы сегодня, наше сознание и наши поступки не поддаются завершающему определению извне.

Со времен Г. Спенсера рациональный монологический интеллект считался высшей формой душевного развития, с помощью которого приспособление расширяется в пространстве и во времени, возрастает его специализация, точность и сложность. Субъект воспринимает мир, изменяет его, снова воспринимает, но уже после произведенных воздействий и т. д. Такая цепочка «восприятие — воздействие — восприятие» получила свое методологическое оформление в философии Декарта и превратилась в классическую методическую разработку в теории условного рефлекса И. П. Павлова. М. М. Бахтин считает, что на почве философского монологизма невозможно взаимодействие сознаний, а поэтому невозможен диалог.

В сущности, монологизм знает лишь один вид познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающим и обладающим истиной незнающего и ошибающегося, то есть взаимоотношение учителя и ученика, и, следовательно, только «педагогический» диалог. Диалогическое «научение», по Бахтину, «психагогично», если уместно тут употребить терминологию М. Фуко [Фуко, 2007, с. 441]: «Назовем, — пишет Фуко, — с вашего позволения, " педагогикой" передачу кому-то некоторой истины, с тем, чтобы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (capacities), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем " педагогическими" отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, назвать " психагогикой" такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного».

 


[1] По справедливому замечанию А.Н.Ткаченко, “Выготский при объяснении сущности используемого им “метода анализа единиц, а не элементов” скорее имеет в виду метод исследования, а не изложения знаний” (Ткаченко, 1983, с.5).

[2] «Понятие единицы теснейшим образом связано с понятием модели. Другой вопрос, что эта связь не всегда осознается» (Леонтьев, 1968, с.9).

[3] “Почему, скажем, с точки зрения современной науки невозможен вечный двигатель? Потому что его существование противоречит принципам сохранения энергии, составляющим необходимый компонент современной физической картины мира.

Но то, что представляется принципиально невозможным (или, наоборот, принципиально возможным) в рамках одной картины мира, оказывается возможным (или соответственно невозможным) в рамках другой”. (Швырев, 1984, с.220).

[4] В.С.Швырев высказал и более формализованную, но сходную концепцию, состоящую в том, что “в научно-познавательной деятельности… необходимо различать направленность на разработку собственно смысла, содержания абстракций, определяющих специфически научный образ мира, и средств, делающих возможным усвоение эмпирической информации в этом научном образе” (Швырев, 1984, с.186), и что формирование научной эмпирии невозможно без познавательной деятельности второго типа.

[5] «Понятийная (или концептуальная) рамка (или схема)» - это не просто набор понятий, свойственных тому или иному ученому, направлению, школе, но более емкое представление, фиксирующее как бы общий контекст, в рамках которого работает исследователь» (Андреева, Богомолова, Петровская, 1978, с.30).

[6] «Приняв положение о том, что предмет психологии конституируют ее категории, мы избираем ориентир для отграничения преднаучной психологии от научной не по ее объекту (во всех случаях им является психическая реальность), не по ее методическим средствам (эксперимент и др.) и не по ее организационным формам (лаборатории, кафедры и т.д.), а по предмету)» (Ярошевский, 1971, с.112).

[7] Данная работа была впервые опубликована в 1996 г. в знаменательном номере журнала «Вопросы психологии», посвященном столетию Л.С. Выготского.

[8] Текст этой главы был написан в 1990, а впервые опубли­кован в 1992 г. При подготовке его к публикации в 2002 автор намеренно не «модернизировал» содержание. При­чина не столько в желании сохранить колорит историчес­кого документа, сколько в главной функции работы в рамках данной книги — продемонстрировать метод анализа науч­ной ситуации. Поэтому приглашаю читателя мысленно пе­ренестись в отошедшую страну — СССР и в прошедшее тысячелетие, и из точки 1990 г. взглянуть, как выглядела наша психология.

[9] Речь, повторю, не о том, что психолог не помогает пациен­ту или ученику, не участвует в системе практических ме­роприятий. Например, в психиатрической больнице объем его работы с некоторыми пациентами может превышать объем работы врачей и других специалистов, но тем не менее общий план лечения, последнее слово в диагности­ке и оценке результатов терапии, словом, все стратеги­ческие пункты деятельности принадлежат врачу. Так и в любой другой области.

[10] Такая особенность позволяет отнести психотехническое познание к «постнеклассическому» типу по классифика­ции B.C. Степина(1976).

[11] Подробнее см. главу2.2.

[12] Такого рода «безродные» понятия, «понятия-дворняжки» часто встречаются в нейролингвистическом программи­ровании. Например, понятие «якоря», плод незаконного со­единения понятий «условного рефлекса» и «ассоциации по смежности».

[13] «Заметно, впрочем, остывшей за два года, прошедшие с тех пор, как писались эти строки» — Это замечание 1992 г., но и к 2002-му, увы, печь эта остается холодной. Отличие в том, что теперь это воспринимается почти как норма.

[14] Так, появление работы Поппера, в которой впервые были эксплицированы схемы мышления, лежащие в основе экспериментальной парадигмы как пути научного размышления, относится к 1934 г., в то время как сама она в естествен­ных науках формировалась в течение предшествующих трехсот лет.

[15] Проблема понимания нормы и патологии — следующий аспект проявле­ния (и преодоления) кризиса, который мы в данном пособии не затрагиваем, но который был очень важен для методологии Л. С. Выготского.

[16] Подчеркнем: различия между аристотелевским и галилеевским подходом вовсе не сводятся к дихотомии телеологическое-каузальное (см.: [Богданов, 1991]).

[17] В. М. Розин предлагает более жесткую формулировку: кризис психологии может быть уверенно квалифицирован как кризис построения психологии по образцу (или идеалу) естественной науки [Розин, 1993], а А. А. Голов называет естествознание первородным грехом психологии [Голов, 1993]. В соответствии же с наиболее жесткой оценкой, вследствие абсолютизации аналитического метода естествознание стало праисточником Чернобыля и чуть не всех вообще «побед» и несчастий прогресса [Жутиков, 2010].

[18] В психологии на параллель между взглядами индийских мудрецов и теоретическими рассуждениями классиков современной физики указывает С. Гроф [Гроф, 2004].

[19] Впрочем, Шпенглер честно признается: мне, говорит он, больше нравится римский воин, чем афинский философ, потому что я человек эпохи упадка цивилизации, ее заката.

[20] «Ресентимент (от франц. ressentiment) – окрашенное недоброжелательством переживание прошлых обид, унижений или оскорблений, мстительная злопамятность, " затаенная обида" (М. Вебер), вторичная и отравленная эмоция, источающая яд» [Визгин, 2004а, с. 614].

[21] С 1929 г. жил в Лондоне.

[22] Образованный на основе семинара М. Шлика при кафедре философии индуктивных наук Венского ниверситета в 1922 г., он прекратил свое суще­ствование в конце 1930-х гг. (в связи с гибелью Шлика и приходом нацис­тов). С этим кружком первоначально была связана и деятельность К. Поппера.

[23] Термин «самоорганизующаяся система» был введен в 1947 г. Эшби в его «Принципах самоорганизации динамической системы». В этом понятии фоку­сировались ряд проблем теоретической кибернетики в 50-е гг. XX в. Потом оно вошло в биологию, социологию; возникли представления о самообучающихся и саморазвивающихся системах.

 

[24] Элегантную формулировку сути когнитивного подхода в нейрофизиологии (не используя, впрочем, термина «когнитивный») несколько позже предложил H.A. Бернштейн: «Мозговое отражение (или отражения) мира строится по типу моделей Мозг не запечатлевает поэлементно и пассивно вещественный инвентарь внешнего мира.., но налагает на него те операторы, которые моделируют этот мир, отливая модель в последовательно уточняемые и углубляемые формы» (1966, с. 287).

[25] Полученные этими авторами результаты совпали с данными исследования А Даниелса (Daniels, 1895), выполненного в конце 19-го века Его интересовала продолжительность сохранения впечатления в «поле сознания»

[26] Несмотря на легкомысленное название, «проблема вечеринки» возникла в серьезном контексте ведения воздушного боя, когда пилоты общались на одной радиоволне и нужно было научиться выделять в хоре голосов релевантное сообщение В разгар «холодной войны» данные о селективности внимания использовались в СССР при глушении западных радиостанций Поскольку женские и мужские голоса существенно отличаются базовой частотой, для глушения передач в какой-то момент стал применяться акустический «салат» из одновременно звучащих мужских и женских голосов Возникающая при этом маскировка была более полной, чем при использовании так называемого белого шума, в равной степени включавшего разные акустические частоты В настоящее время наблюдается новый всплеск интереса к этим механизмам, поскольку технические системы распознавания речи оказались неспособными к решению «проблемы вечеринки» и пытаются одновременно обрабатывать все, что произносится в их окружении (см 7 4 3)

[27] Это словосочетание «классическая буржуазная психоло­гия» не используется Леонтьевым, Узнадзе и Мясищевым. Они противопоставлялись «старой» психологии, а чаще — «буржуазной». Понятно, что последняя квалификация, во-первых, не точна (ничего специфически буржуазного в пси­хологии XIX века не было), а во-вторых, носит чисто идеологический классовый характер. Поэтому введение обобщенного наименования «классическая буржуазная психология» придавало более приличный, научный харак­тер исторической полемике анализируемых теорий со ста­рой психологией и, главное, являлось аллюзией на блестящую статью М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьева, B.C. Швырева «Классика и современность- две эпохи в развитии буржуазной философии» [1972], где вводилось понятие «классической буржуазной философии». — Прим. 1998 г.

[28] Не случайно «предшественниками» понятия установки при развитии взглядов Д.Н. Узнадзе были понятия «биосфе­ра» и «жизнедеятельность» (Сарджвеладзе, 1985).

[29] В такого рода контекстах хорошо видно, как слова «маркси­стская», «материалистическая» используются не столько как точные философские термины, сколько как идеологические замены слов «подлинная», «истинная», «реальная», «содержа­тельная». — Прим. 1998 г.

[30] Марксизму как официальной идеологии присягали все три теории, это была непреложная идеологическая константа. Проблема действительных отношений той или иной кон­цепции с действительной философией Маркса в советс­кое время не могла быть поставлена, ибо сам факт такой проблематизации, независимо от личной искренности воп­рошающего, социально-идеологическим контекстом превра­тился бы в донос Сейчас же выяснение отношений той или иной теории с марксизмом — историко-психологическая задача вполне правомочная, хотя, впрочем, столь же не актуальная. Ограничиваясь первыми впечатлениями, мож­но отметить, что теория установки внутренне была совершенно независима от марксизма, теория деятельности, на­против, сознательно развивалась А. Н. Леонтьевым именно как конкретно-научная психологическая реализация марксовой философии. Что касается теории отношений, хотя она и «припала» к небольшому набору подходящих цитат из сочинений Маркса, трактующих проблему человеческих отношений, но сам В.Н. Мясищев, обладая, нужно думать, многими талантами, в том числе и глубокой теоретической интуицией, был, кажется, лишен дара точной категориаль­ной проработки своей теоретико-философской позиции. И, тем не менее, у всех трех концепций была, в самом деле, глубинная философско-методологическая общность, кото­рая роднила их между собой и роднила с философией Мар­кса, но кроме нее и со множеством других направлений мысли, и которая в самом деле отличала их от психологи­ческой классики XIX века. Это общее — представление о том, что человеческая психика определяется реальным про­цессом жизни человека — приписывалось марксизму как единственному легальному (и по советской логике — «един­ственно истинному») философскому источнику, независи­мо от того, как дело обстояло на самом деле. Образно говоря, научный товар у всех трех теорий был вполне качествен­ным и по принципиальным характеристикам сходным, но кроме того у всех имелся сертификат «марксистского», не­зависимо от того, «производился ли он на Малой Арнаутс­кой улице в Одессе» или был по происхождению настоящим «марксистским». — Прим. 1998 г.

[31] Нужно настойчиво подчеркнуть, что речь идет только об акцен­тах развития теорий и соответственно о доминантах кристал-лизирующихся в них категорий. Признание и научно-психо­логическое раскрытие социальной сущности человека, его психики и деятельности является существенным и неоттор­жимым свойством теорий деятельности и установки. Это утверждение не требует специального доказательства. До­статочно вспомнить, что, по А.Н. Леонтьеву, деятельность че­ловека всегда включена в систему отношений общества {Ле­онтьев, 1975, с. 82), что предмет ее — всегда человеческий, общественный предмет {Леонгьев, 1972, с. 364—366), что, по формулировке Д.Н. Узнадзе, «человек живет и действует, то есть существует, не только для себя, но и для другого; осо­бенно следует остерегаться того, чтобы опять противопос­тавить " общество", как " абстракцию", " индивиду"» {Узнадзе, 1966, с. 275). Равным образом В.Н. Мясищев, считая глав­ным "...изучение человека прежде всего в его связях с людь­ми» (Мясищев, 1960, с. 230), конечно же, не абстрагировался и от его связей с предметной действительностью, не зря ведь в исследованиях 1930-х годов основное внимание он уделял отношению человека к труду. Все говорили обо всем, но логические ударения делали разные

[32] В.Н. Мясищев (1970, с.12) писал, что установка и отноше­ние не представляют собой «в конкретном плане процес­са, хотя и могут изменяться».

[33] Речь не о том, что эти авторы первые открыли проблему общения для психологии, а о превращении ее из частной в общепсихологическую (ср. со сноской 1).

[34] Такая концепция позволила бы (а) ассимилировать огром­ный пласт исторических и онтогенетических фактов, где вещь выступает в действии и отношении к ней человека как «дру­гой» (которого можно любить и ненавидеть, поклоняться и презирать) (Зинченко, Смирнов, 1983, с. 24), и (б) теорети­чески освоить в общепсихологическом контексте достаточно подробно проработанные вне этого контекста (в частности, в психоанализе и аналитической психологии, в трансакци-онном анализе и теории ролей, в философии и филологии) представления о личности как внутреннем общении, как «полифонии», а не «монолите» или механической структуре {Рубинштейн, 1976, с. 334; Цапкин, 1994).

[35] Такое рассмотрение и возможно, и продуктивно, как пока­зывает прекрасная (но почти незамеченная из-за малого тиража) работа Г.В. Гусева (1980).

[36] Эта «связка» — одна из множества возможных частных модификаций исходной схемы (ср. с предложенной Б.Ф. Ломовым схемой «субъект—субъект», где средний элемент опущен, а также с выдвинутой Л.А. Радзиховским схемой «субъект—объект—субъект» (Радзиховский, 1982), в кото­рой средний элемент присутствует, но в нерасчлененном виде). Упомянутое множество возможных модификаций создается, во-первых, тем, что в каждом конкретном слу­чае могут рассматриваться не все компоненты исходной схемы, а во-вторых, тем, что структурные места схемы не связаны жестко с наполняющим их содержанием. Скажем, структурное место «вещи» может занять деятельность дру­гого человека или «мое» отношение к другому человеку и т.д. Анализ этого множества — задача особого исследо­вания.

[37] Распредметить ложку – значит научиться пользоваться ею по назначению.

[38] В качестве косвенного подтверждения данного утверждения можно привести тот факт, что по существу критику Д. Н. Узнадзе [Узнадзе, 1966, с. 135—139, 158—163] вызвала интроспекционистская трактовка принципа непосредственности, а точнее, выводы, вытекающие из такой интерпретации: утверждения о сознании человека как о системе, развивающейся независимо от объективной реальности.

[39] Кратко отметим, что подобная тенденция берет свое начало в философии Платона, по мысли которого целостность вещи определяется ее определенными функциями-сущностями.

[40] Нас не должен смущать знак равенства между понятиями «понимание» и «ответственность». Ведь психологам хорошо известна мысль, в соответствии с которой понять — значит простить. Но прощение и есть не что иное, как принятие на себя ответственности за того или то, что прощается.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.