Глава II философия Ибн Араби: анализ

{46} Чтобы воспринять философскую систему Ибн Араби в ее целостности, необходимо прежде рассмотреть каждую из составляющих ее философем как особое, законченное единство.

Анализ текстов Ибн Араби дает основание говорить о том, что его философская система состоит из трех философем. Это философема, выраженная наиболее близким к использовавшемуся в европейской традиции языком, который в данном случае можно назвать рационалистическим (1) (употребляются такие категории и термины, как «единое», «множественное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело», «пространство», «время», «движение» и пр.); философема, язык которой допустимо определить как эстетический (его категории: «любовь», «стремление», «томление», «страсть», «нужда», «красота», т.п.), но который описывает ту же реальность, что и рационалистический язык онтологии и натурфилософии, а не только эстетическую сферу; наконец, философема, выраженная языком «мистическим» (категории: «вкушение» — заук, «состояние» — халь, «саморастворение» — фана', «пребывание» — бака', «сердце», «проявление», «растерянность» — хира и т.д.), языком, который у Ибн Араби (и в этом — одно из его принципиальных отличий от предыдущих поколений суфиев) не только описывает внутреннее состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугубо философский статус.

Три философемы не изолированы друг от друга (да и создание подобных не связанных философских систем одним человеком едва ли возможно). Указанные языки допускают взаимный перевод терминов и категорий, а следовательно, и взаимодействие философем, что наблюдается в текстах Ибн Араби, где рассуждения, скажем, на мистическом языке переходят в рассуждение на эстетическом, последние же — в рассуждения на языке рационалистическом, или наоборот. Часто тезис, сформулированный на одном языке, подтверждается аргументами, сформулированными на другом. Осуществляется взаимодействие философем, перелив мыслей и значений с одного уровня на другой. Подобная техника рассуждений может быть названа техникой калейдоскопа: небольшой {47} поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка на другой приводит к тому, что те же элементы реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира, которая — как это ни невероятно — так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что так же полна и связна. Поливалентность истины, когда «можешь сказать так, а можешь иначе — как хочешь», — один из излюбленных тезисов Ибн Араби, которым он заканчивает многие из своих цепочек рассуждений. Этот тезис достаточно непривычно звучит даже сегодня (несмотря на блестящие открытия герменевтики), и нетрудно представить, сколь шокирующим он был для людей XIII столетия, когда идея иерархического строения знания, безусловной ранжированности истин и наличии одной, высшей и царящей над всеми прочими истины была господствующим стереотипом.

Мы рассмотрим выделенные выше подсистемы философии Ибн Араби в отмеченном порядке. Их изложение явится по необходимости реконструкцией. Постоянным регулятором, критерием верности этой историко-философской реконструкции будут служить тексты Великого шейха. Мы опирались на два основных его труда: «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», о которых речь шла во Введении. Здесь же добавим к сказанному лишь несколько строк о стиле «Гемм мудрости».

Мы не разделяем высказывавшегося в европейском востоковедении еще со времен Р. Никольсона мнения о крайней сложности, а подчас и намеренной затемненности и запутанности языка этого произведения. Вместе с тем, хотя текст его при внимательном чтении достаточно прозрачен в лингвистическом отношении (что не исключает разногласий в трактовке отдельных фраз или отрывков), ему свойственны некоторые особенности, затрудняющие понимание. При первом прочтении создается впечатление, что автор так торопился закончить сочинение (вообще говоря, это не исключено: «Геммы мудрости» написаны Ибн Араби в конце жизни), что писал, используя максимально лаконичные языковые средства, экономил даже на существительных, заменяя их местоимениями, что создает иногда немалые трудности в восстановлении истинного смысла фразы или отрывка. Является ли особенность стиля, присущая «Геммам мудрости», следствием стремления к лаконичности или же она несет определенную и немаловажную смысловую нагрузку, вряд ли можно однозначно решить. Но последнее обстоятельство во всяком случае трудно отрицать: в «Геммах мудрости» Ибн Араби предстает как виртуозный мастер «тавила» (толкования), демонстрируя изощренные приемы извлечения двойного, а то и тройного смысла из одной, внешне ничем не примечательной фразы. Так у мысли открывается вторая, третья, четвертая {48} грань, или глубина; одно положение, оказывается, содержит различные, а то и противоположные смыслы и звучания. Эти аспекты и стороны словесной формы, вскрытые Ибн Араби, входят в соприкосновение, рождая новые значения. И вот уже из одной фразы рождается комплекс разных мыслей, составляющих в то же время нечто единое, простое и нерасчленимое. Такое применение тавила дает Ибн Араби возможность создать модель мироздания, подлинную философскую модель, поразительно соответствующую средневековой философской парадигме. Из единого и самого по себе простого Слова (синоним Бытия для средневекового мировидения) возникает, если внимательно присмотреться к нему, целый сонм звучаний-смыслов-слов (или «сущих вещей»), возникает мир, центральным скрепом которого является человек — ведь это он увидел мироздание в Слове-Боге.

При анализе взглядов Ибн Араби понятие философской парадигмы будет играть существенную роль, очерчивая границы философствования, за пределы которого его влечет естественный ход собственных рассуждений, но в пределах которого он остается, подчиняясь императиву парадигмы. Подход Ибн Араби к ней несколько отличается от подхода предшествовавших ему арабских философов. Если те принимали парадигму как безусловно данную и задача, которую они ставили перед собой, сводилась к тому, чтобы выполнить жесткие требования этой парадигмы, то Ибн Араби как бы старается ответить на вопрос, можно ли выполнить эти требования (2)? Хорошо владевший накопленным к его времени богатством арабской философии, он тем самым ставит под сомнение само средневековое мышление, закономерность его основополагающих основ. Именно это делает его творчество в определенном смысле итоговым в средневековом развитии арабской философской мысли, завершающим этот этап и открывающим новые перспективы.