Арабоязычныи перипатетизм

И в нашем, и в зарубежном историко-философском востоковедении достаточно прочно утвердился взгляд на арабский перипатетизм как на продолжение греческой традиции, правда, в новых исторических и культурных условиях. При этом вопрос о принципиальном влиянии этих совершенно иных условий на воспринятую философскую традицию исследователи обычно не ставят. Можно подумать, что философом арабского средневековья волновали те же проблемы, что и философов античной Греции, что, усвоив с аристотелизмом и интенции древнегреческого философского мышления, и античное видение мира, они противопоставляли себя современникам, жившим, мыслившим и видевшим мир по законам средневековой культуры. Очевидно, однако, что представители арабского перипатетизма были людьми своего времени, взращенными своей цивилизацией, и, познакомившись с аристотелизмом, они пытались с его помощью ответить на волновавшие именно их вопросы.

Содержание философского учения составляют не только и даже не столько его элементы (скажем, категории и понятия), сколько структурные связи между этими элементами (т.е. место и роль каждого понятия в учении в целом, что и определяет содержание самого понятия), — ведь системы с одинаковыми элементами, но разными структурами могут кардинально различаться. Структура учений арабских перипатетиков определялась, на наш взгляд, средневековой философской парадигмой, поэтому место, а подчас и содержание категорий и понятий арабского аристотелизма существенно отличались от античного. Более того, некоторые задачи, поставленные этой парадигмой, вообще нельзя было решить в границах аристотелизма, и образовавшиеся таким образом лакуны заполнялись иными, неаристотелевскими, категориями и понятиями. Тексты произведений арабских перипатетиков дают достаточно богатый материал для иллюстрации данных положений.

{32} Средневековая философская парадигма отводит особую роль понятию божественной сущности, и надлежит прежде всего выяснить, насколько обоснован ставший уже традиционным для нашей востоковедной историко-философской литературы тезис, согласно которому в глазах арабских перипатетиков «религиозные понятия не имели никакого значения» [40, с. 205[, что они пытались «освободить природу от божественного промысла» [64, с. 23]; опираясь на естественнонаучные идеи, вплотную подходили к материализму, воспитывали «прогрессивных мыслителей Ближнего и Среднего Востока... в духе материалистических идей Аристотеля» [76, с. 57, 66] и т.д.? Так ли это? Является ли для них понятие «Бог» лишь теологическим, от которого надо с наименьшими потерями отделаться, или же это одно из опорных понятий их философии?

Обратимся к текстам. «Аллах... как это явствует из наших рассуждений о первой философии, есть истинное бытие, кое никогда не было и никогда не будет не-сущим, он извечен и непреходящ, но есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного, и именно он — первая причина, у которой нет причины, действующая причина, у которой нет действователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии, создатель вселенной из ничего — тот, кто одни ее части сделал причинами и условиями других частей», — пишет аль-Кинди [14, с. 115]. Бог для него — то понятие, которое необходимо средневековому мышлению, чтобы объяснить наилучший из возможных иерархизированный и гармонично устроенный миропорядок: «Я хочу сказать, что небесные тела приведены их создателем в такой порядок, который и вызывает возникновение и уничтожение. Выяснилось, что этот порядок исходит от того, кто всемудр, всеведущ, всемогущ, щедр и совершенен в своем созидании, что порядок этот — предел совершенства, ибо Всевышний устраивает все наиподходящим образом...» [14, с. 131]. Заметим, что аль-Кинди «замыкает» понятие Бога на важнейшие для перипатетизма философские термины: «причина», «энтелехия», «возникновение» и «уничтожение». Вводимое и постулируемое им бытие Бога (в отличие от выводимого бытия «существующего-самого-по-себе» и неоднократно подвергавшегося как понятие сомнению у Аристотеля) сразу же становится центральным скрепом, держащим всю философскую систему.

Впрочем, аль-Кинди, прежде чем сказать «первопричина», говорит «Бог», теологическое у него еще предшествует философскому. Но уже у аль-Фараби идея Бога выражается почти исключительно философскими средствами, так что даже сам этот термин встречается довольно редко. Вот как излагает он свое учение о сущем: «Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности {33} которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются «возможно сущими». К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются «необходимо сущими»... А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к нелепостям» [21, с. 166].

То же говорит и Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях»: «Если вникать в сущность любого сущего, не обращая внимания ни на что другое, то оно либо является необходимо-сущим само по себе, либо не является таковым. Если оно необходимо, то, стало быть, является реальным, необходимо-сущим, вечным по своей сущности» [9, с. 327]. Без него не мог бы существовать мир: любая причинно-следственная цепочка «заканчивается необходимо-сущим» [9, с. 328]. Оно «по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [9, с. 329]. И, наконец, резюме, в котором Ибн Сина показывает, что именно через Бога нужно познавать мир: «Если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии Первого, поскольку оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем том, что в бытии следует за ним... Я говорю: это есть состояние праведников (видеть только Бога, который присущ всему. — А.С.), доказывающих через бытие Первого бытие всего остального сущего, а не наоборот» [9, с. 331, 332] (курсив наш. — А. С.).

И уже совсем никаких сомнений в обязательности понятия совершенного всеединого Бога, его неотъемлемости от законченной философской системы, исчерпывающей до конца возможности познания мира, не оставляет Ибн Туфейль. Его герой Хай лишь в молодом возрасте удовлетворяется познанием мира через понятия материи и формы, движения, покоя, души и пр., т.е. через сам мир. По мере того как он взрослеет и его рассуждения становятся все более зрелыми, он начинает понимать, что у всякого сущего есть творец, причем неизбежность его вытекает как из предположения о вечности мира, так и из его сотворенности [10, с. 359—364]. В любом случае, говорит Хай, вещи по отношению к творцу суть следствия, они «нуждаются в творце и связаны с ним в своем существовании» [10, с. 364]. Между творцом и миром— принципиальная разница: «То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, законченно, красиво, блестяще прекрасно и вечно, чем все это существующее, и нет сравнения между ними» [10, с. 365] (курсив наш. — А.С.).

Итак, Бог, или необходимо-сущее, или существующее-само-по-себе, или Первый, или наисовершеннейший творец, — начало и конец рассуждений арабских перипатетиков, неотъемлемая часть их философемы. Каково же содержание этого понятия?

{34} Прежде всего Бог един и единствен. Необходимо-сущее, поясняет аль-Фараби, «едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо, в отличие от вещей, имеющих величину и количество... Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то, для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом, его сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие» [21, с. 167]. Иными словами, к Богу неприменимы категории, предполагающие множественность описываемого объекта.

Ибн Сина в «Книге знания» тоже пишет, что в сущности «всемогущего Бога» нет множества ни в каком смысле [9, с. 124]. «И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что если сущность необходимо-сущего была бы обусловлена ими, то опять же она получилась бы из совокупности частей. А если бы они были акцидентальными по отношению к его сущности, то их существование имело бы другую причину по отношению к этой сущности, то есть она была бы воспринимающей» [9, с. 139]. Далее он констатирует, что необходимо-сущее «не подвержено изменению» и необходимо всегда, что «оно не имеет вида и поэтому не имеет равного и подобного» себе, что «не является субстанцией, а также не причастно ни к одной из категорий, потому что все категории... находятся вне сущности, а существование необходимо-сущего и является самой его сущностью» [9, с. 140—142].

Итак, единый и единственный Бог — вне мира, непричастен к множественности вещей, «не соучаствует в сущности какой-либо из вещей» [9, с. 330]. В то же время для всех арабских перипатетиков он — непременное условие существования мира, конечная причина, которая дает начало всем причинно-следственным связям, энтелехия мира, его перводвигатель. Намечается категориальный разрыв: Бог и мир (то же, как увидим, относится и к человеку) не могут быть охвачены единой системой понятий. Перипатетическая терминология, приведенная названными философами в строгую систему, прекрасно описывает мир, но непригодна для понимания его связи с Богом и самого Бога. Первопричина этого в том, что Бог понимается не в античном, а в средневековом смысле, обязывающем к четкой трансцендентализации его сущности.

Попытки как-то разрешить это противоречие не приносят ощутимого результата. Аль-Фараби, чтобы избежать выявившихся у мутазилитов парадоксов апофатической теологии, наделяет необходимо-сущее рядом положительных атрибутов: «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства {35}и величия. В самом себе оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое» [21, с. 167]. Впрочем, все эти атрибуты у него «не работают», в дальнейших рассуждениях не используются. К тому же они как-то повисают в воздухе, поскольку противоречат высказанному несколько ранее им же самим тезису: «О необходимо-сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо-сущее, и это его существование» [21, с. 167]. Ибн Сина уже отвергает такой путь, и связь единого и вечного необходимо-сущего с множественным и временным миром объясняет через относительные атрибуты, множественность которых, по его утверждению, не ведет к множественности божественной сущности: «Необходимо-сущее не может обойтись без множества атрибутов связи и тех, которые связаны с другой вещью, или тех, из которых возникает другая вещь, поскольку оно связано со многими вещами, и все вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты» [9, с. 142]. Но если атрибуты связи — лишь «идеи в разуме, а не вещи в сущности» [9, с. 143], как дальше поясняет Ибн Сина, то остается непонятным, каким образом эти идеи в голове человека могут обеспечить связь с необходимо-сущим всех вещей, существующих благодаря ему(19).

Реально же отмеченный нами категориальный и идейный вакуум заполняется у арабских перипатетиков неоплатонической идеей эманации, которая, собственно, и позволяет скрепить в единой системе Бога, человека и мир. Эта идея была тем более легко принята, что первая эманация неоплатоников, Мировой Разум, соответствовала религиозным и философским представлениям, выработанным в мусульманской культуре. Всемогущество Бога в исламе обеспечивается прежде всего его всезнанием; у мутазилитов знание Бога о ма'думах было необходимым атрибутом божественной сущности. И у перипатетиков божественная сущность выступает как единство знания, знающего и познаваемого, которое и составляет причину бытия мира.

Начинает развивать эту концепцию аль-Фараби. «Оно (необходимо-сущее. — А.С.), — пишет он, — есть чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее — все это в нем составляет нечто единое... Вещи не происходят от него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ, кои получают от него существование надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещи не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что {36} оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их — в нем самом» [21, с. 167—168] (20).

Первым творением Бога является Первый Разум, благодаря акцидентальной множественности которого и совмещаются единство необходимо-сущего и множественность восходящего к нему мира. «Первым из творений необходимо сущего является нечто единое по числу, а именно Первый Разум. В первом творении акцидентально возникает множественность, ибо само по себе это первое творение есть возможно сущее, а благодаря Изначальному — необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и Изначальное. Существующая в Первом Разуме множественность не проистекает от Изначального, поскольку возможность существования принадлежит первому разуму, тогда как от Изначального он получает определенный вид существования» [21, с. 168](21).

Это рассуждение интересно прежде всего тем, что здесь аль-Фараби пытается построить и проанализировать неоплатоническую по своей сути схему эманации в категориях перипатетизма. Убеждает ли такое построение? Скорее всего, нет. В самом деле, возможное бытие принадлежит только Первому Разуму, но не Богу; оно становится необходимым бытием благодаря знанию Бога о нем; знание же это тождественно божественной сущности, как и познаваемое. Спрашивается, знает ли Бог о возможном бытии Первого Разума? Отрицательный ответ исключается, положительный же будет означать тождество Первого Разума с божественной сущностью, и тогда надо либо признать множественность этой сущности, либо отказаться от понятия Первого Разума как творимого ею, т.е. не независимого от нее. Так изгнанные независимые от Бога ма'думы мутазилитов возвращаются у аль-Фараби под личиной Первого Разума.

Концепция последовательно производящих друг друга космических Разумов позволяет аль-Фараби решить вопрос о философском обосновании особого места человека в мире. Только у него «есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум» [21, с.173]. Сверхтелесный разум человека — это простая субстанция, которая «переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом (высшая {37} ступень разума. — А.С.) благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние» [21, с. 1741. Правда, аль-Фараби не поясняет, каким именно образом деятельный разум (низшая космическая сфера) может дать актуальное бытие разумной субстанции человека, да, видимо, и не может пояснить: перипатетическая категориальная система не укладывается в рамки эманационизма.

Итак, понятие Первого Разума в перипатетизме внутренне противоречиво; Ибн Сина предпочитает (несмотря на возникающие в связи с этим трудности) обходиться без него, а в учении Ибн Рушда и вовсе исчезают следы неоплатонизма. Правда, Ибн Сина концепцию соединения разума человека с деятельным разумом сохраняет и, думается, совсем не случайно: только она позволяет ему обосновать особое место человека в мире, сравнимое с местом Бога в мироздании. «Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» [8, с. 231]. Однако приобретенным разумом могут обладать отнюдь не все. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так тесно связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким именно образом формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу... Эта способность есть определенный вид пророчества, даже высшая форма пророческой способности, и она более всего достойна названия непогрешимой способности. Это высшая человеческая способность» [8, с. 231]. Так у Ибн Сины начинает складываться философская концепция Совершенного Человека, разработке которой будет уделено особое внимание в философии исмаилизма и суфизма.

Таким образом, аль-Фараби и Ибн Сина, связывая Бога, человека и мир в единую систему в соответствии с требованиями средневекового мышления, все сильнее углубляли уже отмеченный выше категориальный раскол своей философемы. В самом деле, если «сама субстанция, которая служит субстратом предметов разумного восприятия, не является ни телом, ни какой-то силой, существующей благодаря телу и находящейся в нем, ни формой этого тела» [8, с. 239], а разумная сила... воспринимает через себя, а не через какой-то орган» [8, с. 243], Бог же не есть ни субстанция, ни акциденция, из коих слагается мир, и вместе с тем он — конечная причина этого мира, хоть и не соучаствует в сущности ни одной из вещей, то единая система категорий просто невозможна.

{38} Конечно, видел это и сам Ибн Сина и, вероятно, пытался исправить данное положение. К сожалению, мы можем лишь строить догадки о том, что содержал его не дошедший до нас трактат «О восточной философии». Однако в этой связи весьма важным кажется нам сочинение Ибн Туфейля, полное название которого звучит так: «Трактат “Хай, сын Якзана” относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу Бекром Ибн Туфейлем».

Вот как оценивает Ибн Туфейль учение Аристотеля и арабский перипатетизм: «Содержание сочинений Аристотеля позаботился изложить шейх Абу Али [Ибн Сина]. В своем сочинении “Исцеление” он держался пути его философии и показал в начале его, что истина, по его мнению, не в нем и что он написал его, только следуя учению перипатетиков, а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен взять сочинение его “О восточной философии”... Если взять все то, что дают сочинения Аристотеля и книга “Исцеление” в их внешней форме, не постигая тайного и сокровенного смысла их, то не приведут они к полному пониманию, как на это и обратил внимание шейх Абу Али в книге “Исцеление”» (курсив наш. — А.С.) [10, с. 334] (22). В этих словах отчетливо проявляет себя средневековое мировидение — стремление снять покров внешней формы, чтобы увидеть истинный смысл, узреть за тварным, преходящим божественное, вечное; используя метод «тавила», извлечения первосмысла из всего — и слова, и вещи (ибо все—«знаки божьи»), построить картину мира, в которой всякая вещь причастна единому все-субъекту — Богу. Структура ибн-туфейлевского «Хайя...» подчинена этой цели. Начав исследовать окружающий мир, его герой создает перипатетическое учение, но не останавливается на нем. Сначала он приходит к мысли о существенном единстве мироздания: «Ему стало ясно, что все эти [неживые] тела в действительности суть нечто единое, хотя множественность и привходит к ним как акцидент так точно, как привходит она к животным и растениям» [10, с.353]. В чем же состоит это сущностное единство? В результате дальнейших поисков Хай «убедился, что действия, происходящие от форм, не принадлежат в действительности им, но только причине, творящей чрез них действия, приписываемые им» [10, с. 359] (курсив наш. — А.С.).

Вряд ли есть основание сомневаться, что в этой стоящей за всем в мире причине Хай увидит Бога. И вот уже отброшено как ненужное перипатетическое знание о неподлинных, кажущихся причинах и о мире как таковом; оно сыграло свою роль, приведя Хайя к истинному знанию, знанию божественной сущности. Но это не просто знание, а средневековое {39} знание-бытие в нерасчлененности и нерасчленимости его онтологической и гносеологической сторон, человеческо-божественное знание-бытие, делающее человека сопричастным божественной сущности, составляющее исконный идеал средневековой культуры. В этом знании-бытии растворяется и тонет все: «После того как он утратил ощущение сущности и своей и всех других и видел существование только единого, самосущего и созерцал то, что созерцал, а затем вернулся снова к лицезрению других вещей, придя в себя от своего состояния, подобного опьянению, тогда явилась ему мысль, что у него нет сущности, которой он отличался бы от сущности истинного; что истинная сущность его и есть сущность истинного; что то, что он считал вначале за сущность свою, отличную от сущности истинного, есть в действительности ничто; более того, что нет ничего, кроме сущности истинного... Эту мысль подкрепило еще его прежнее убеждение в том, что сущность истинного, великого и славного не допускает никоим образом множественности и что познание им его сущности есть сама сущность этого существа. Отсюда он вывел как необходимое следствие, что обладающий знанием сущности его приобретает его сущность. У него было это знание, следовательно, у него проявилась и сущность; однако эта сущность проявляется только в ней самой, и самое проявление ее есть сущность, следовательно, он есть сущность как таковая» [10, с. 379—380].