Примечания. (1) Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г.О.Вольфсоном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы»

(1) Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г.О.Вольфсоном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской мысли (см. [104]).

(2) Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить верующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «срединное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.

(3) В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама, не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями (см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нельзя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы мусульман.

(4) Мы предпочитаем перевод Г.Саблукова из-за его литературных достоинств по сравнению с переводом И.Ю.Крачковского, который не успел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случаях цитирования перевод Г.Саблукова сверялся с текстом оригинала, переводом И.Ю.Крачковского и авторитетным переводом Корана на английский язык, выполненным А.А.Али.

(5) Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый» (вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференцирована.

(6) Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42: 11, С.).

(7) Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т.д.

(8) Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным, а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов, и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в христианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или «бытие—воля—слово» [104, с. 1.12—132]

(9) Об этом можно судить по тому, что доксографические сообщения о его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].

(10) Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз' аллязи ля ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утверждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто соглашался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачественные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что понятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, нежели в античном атомизме.

(11) Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты их учения.

(12) Известно, что впоследствии Т.Кун предпочитал обходиться без этого термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более широкую область применения, нежели первоначально предложенная ученым.

(13) Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь предметом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмечаем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед арабской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невозможно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской философии.

(14) Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из характера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную систему требований, в которой требование непротиворечивости может отсутствовать.

(15) Постановка проблемы междисциплинарного синтеза — это попытка решить собственно философскую задачу научными методами. Разбив единое проблемное поле философии на отдельные области, наука пытается восстановить их гомогенность. Однако для этого необходимо, как минимум, отказаться от собственных парадигм каждой из наук. «Плавный» переход, скажем, логики в математику, математики в физику, физики в биологию, биологии в социологию невозможен из-за специфики парадигм этих наук, заставляющей при каждом переходе делать «скачки».

(16) Нетрудно заметить, что в коранической версии отношений между ангелами и человеком и падения Сатаны существенно смещены акценты по сравнению с библейским вариантом этой истории.

(17) Тождественность вечного была одним из аргументов мутазилитов в отрицании атрибутов Бога: как вечные они неотличимы от божественной самости.

(18) Эти противоречия были видны, без сомнения, исамим мутакаллимам. Не случайно аль-Ашари выдвигает принцип «биля кейф» иучение о «касбе». Первый означает, что все божественные атрибуты являются действительными и отличаются от божественной сущности, причем нельзя спрашивать, «как именно» это возможно. Учение о «касбе» (присвоении) предполагает, что человек только «присваивает» те действия, которые предсуществуют как сотворенные Богом. Названные два принципа означают, по сути, признание неразрешимости философских трудностей, с которыми столкнулись мутазилиты, и шаг назад к теологическим, не ориентированным на рациональные критерии проверки методам построения доктрины.

(19) Более того, эти рассуждения Ибн Сины оказываются довольно туманными, если (забегая вперед) связать их с его концепцией познания. Ведь коль скоро эти идеи истинные, они должны находиться в приобретенном разуме человека, возникающем в результате соединения его разумной силы с деятельным разумом — дарителем форм. Значит, эти атрибуты связи как формы предсуществуют в деятельном разуме; остается непонятным, как они там появились и каково их отношение к необходимо-сущему и земному миру.

(20) Заметим, что аль-Фараби в этом отрывке явно выступает против понятия ма'думов, занимающих у мутазилитов место между Богом и миром. Перипатетические понятия материи и формы позволяют ему объяснить мир, не извлекая его из небытия, как это делали мутазилиты, и тем самым избежать связанных с ма'думами противоречий. Здесь же у аль-Фараби мы встречаем понимание творения не только как единовременного акта, но и как процесса поддержания существования вещей. Такое понимание будет развито в дальнейшем многими арабскими философами средневековья.

(21) Дальнейшие последовательные эманации приводят к возникновению конечного числа небесных сфер с их материями и душами, последняя же из них является причиной существования земной души и четырех элементов [21, с. 168—169].

(22) Добавим, что Ибн Сина и в других своих сочинениях не скрывает симпатий к методам познания «тайного смысла» и «божественной истины». В «Указаниях и наставлениях» читаем: «Мистики... находятся на различных ступенях, отличающих их друг от друга в этом дольнем мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувства ми, и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает». Ибн Сина осуждает тех, кто хочет просто «приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира», в то время как «истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» [9, с. 366—367].

(23) С исмаилитами связаны такие события, как образование первого исмаилитского государства в Йемене в Х в. и его возрождение двести лет спустя; основание в Восточной Аравии государства карматов; деятельность ордена ассасинов, сыгравшего большую, до сих пор подробно не исследованную роль в жизни Ближнего Востока в XI—XIII вв.; образование и деятельность «классического» государства исмаилитов — Фатимидского халифата, в котором социально-политическая и духовная деятельность секты достигает своего расцвета. Доктрины исмаилитов привлекали самые широкие слои населения — от беднейших низов до ученой элиты: под знаменем их учения разворачивались многие оппозиционные движения. Разветвленная система исмаилитской пропаганды достигала самых отдаленных уголков мусульманского мира, и общины исмаилитов существовали практически на всей территории Арабского халифата.

(24) В настоящее время более чем в 20 странах мира проживает около 20 млн. членов секты.

(25) Здесь мы вновь встречаемся с философским осмыслением коранического понятия размеренности-судьбы (кадар).

(26) Ибрагим бен аль‑ Xусейн аль-Хамиди (XII в.) — видный исмаилитский проповедник, основатель философии йеменской школы таййибитов. Его трактат «Сокровище отрока» («Канз аль-валяд») принадлежит к числу основных исмаилитских сочинений.

(27) По сути, отсюда начинается религиозная составляющая исмаилитского учения: совершенные люди — это имамы, скрытые или явные.

(28) Собственно, отказ от одного из этих тезисов (и прежде всего первого) означал бы уже переход к другому, не средневековому мышлению.

(29) Заметим, что исмаилиты, верные средневековой схеме мышления, стремятся различить Бога и Первый Разум объективно, онтологически, ведь знание и бытие совпадают, и раз мы знаем, что Бог и Первый Разум различны, то они должны быть различны и в бытии.

(30) Хамид ад-Дин аль-Кирмани (X—XI вв.), крупный исмаилитский проповедник, возглавлявший одно время знаменитый «Дом мудрости» в Фатимидском халифате и выступавший против крайностей религиозных учений исмаилитов (обожествление имамов-правителей), по праву считается «шейхом исмаилитских философов» (о нем см. [107, с. 99—102]).

(31) Материя, как и форма, появится у аль-Кирмани позже, в цепи эманаций.

(32) «Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему, от Него и опираясь на Него, есть Бог, кроме которого нет бога...» [26, с. 130].

(33) А если необходимо-сущий Первый Разум не был бы сотворен Богом, то в мироздании было бы две сущности, не нуждающиеся в своем бытии ни в чем другом, что невозможно: двойке всегда предшествует единица, и Богу что-то предшествовало бы.

(34) Мировая Душа фигурирует у ан-Насафи, предшественника аль-Кирмани, создавшего в начале Х в. первую крупную космологическую систему исмаилитов по образцу неоплатонической.