Прийдешня універсальність

Звідси слідує, і це стало ще більш очевидним беручи до уваги західну реакцію на війну у Боснії, що неможливо залишатись безстороннім, оскільки нейтральність вже передбачає певну позицію – у випадку війни у Боснії «неупереджені» розмови про балканську етнічну «племінну війну» вже підтримують сербську точку зору: гуманітарна ліберальна схильність до «безсторонності» може легко перетворитись або навіть співпасти з власною протилежністю і насправді підтримати найбільш насильницькі «етнічні чистки». Тому, коротко мовлячи, прихильник лівих поглядів не просто порушує безсторонню нейтральність лібералів; він стверджує, що така нейтральність не існує. Кліше ліберального Центру, звісно, стверджує, що обидва цих припинення, і праве, і ліве, насправді обоє означають те ж саме – тоталітарну загрозу законності. Цілісність лівої позиції залежить від того, щоб, навпаки, довести, що обидва припинення коряться різній логіці. Тоді як Правиця легітимізує своє припинення Етичного анти-універсалістською позицією, звертаючись до часткової (релігійної, патріотичної) ідентичності, яка переважує будь-які універсальні моральні або легальні стандарти, Лівиця легітимізує власне припинення Етичного саме завдяки звертанню до істинної прийдешньої Універсальності. Або, сформулювавши це дещо інакше, Лівиця одночасно і приймає антагоністичний характер суспільства (не існує нейтральної позиції, боротьба є конститутивною) і залишається універсалістською (говорячи від імені універсальної емансипації): у лівацькій перспективі, прийняття радикально антагоністичного – тобто політичного – характеру суспільного життя, визнання необхідності «прийняти одну зі сторін», є єдиним способом насправді бути універсальним.

Як нам зрозуміти цей парадокс? Його можна збагнути, якщо цей антагонізм є внутрішньо притаманним самій універсальності, тобто якщо сама універсальність є розколотою на «фальшиву» конкретну універсальність, яка легітимізує існуючий поділ Цілого на функціональні частини, і неможливу/реальну вимогу «абстрактної» універсальності (егалібертарність Балібара). Лівацький політичний жест par excellence (на противагу правому мотиву «кожному його або її належне місце») полягає у тому, щоб поставити від питання конкретно існуючий універсальний порядок від імені його симптому, від імені частини, яка, хоча й будучи іманентною для існуючого універсального порядку, не має в ньому «належного місця» (скажімо, нелегальні іммігранти або бездомні у наших суспільствах). Така процедура ототожнення з симптомом є цілковитою і необхідною протилежністю стандартного критичного та ідеологічного акту визнання часткового змісту за певним абстрактним універсальним поняттям («людина», якій належать права людини – це насправді білий чоловік-власник., викриття фальшивості нейтральної універсальності: у цій процедурі ми патетично стверджуємо (і ідентифікуємось із) точкою іманентного винятку/виключення, жалюгідного/огидного, існуючого позитивного порядку, як єдиною точкою істинної універсальності, як точкою, що викриває існуючу конкретну універсальність. Не важко показати, що поділ населення певної країни на «повних» громадян і тимчасових робітників-іммігрантів привілеює «повних» громадян і виключає іммігрантів з власне публічного простору – схожим чином чоловік і жінка не є двома видами нейтрального універсального роду «людина», оскільки зміст роду як такого включає певний вид «тлумлення» фемінного; набагато більш продуктивною, як теоретично, так і політично – оскільки це відкриває шлях для «прогресивного» підриву гегемонії – була б протилежна операція ототожнення універсальності з точкою виключення, у нашому випадку, ми мали б сказати «ми всі робітники-іммігранти». В ієрархічно структурованому суспільстві, міра його істинної універсальності полягає у тому способі, яким його частини відносяться до тих «хто на дні», відлучені від усіх інших – у екс-Югославії, наприклад, універсальність була представлена албанськими та боснійськими мусульманами, на яких зневажливо поглядали усі ніші народи. Нещодавнє патетичні заяви солідарності «Сараєво – це столиця Європи» були також зразковим випадком такого поняття винятку, що втілює універсальність: те, як просвітлена ліберальна Європа ставилася до Сараєво свідчило про те, як вона відноситься до самої себе, до свого універсального поняття (notion). (27)

Таке ствердження універсальності антагонізму жодною мірою не означає, що «у суспільному житті немає місця діалогу, кругом лише війна». Прихильники правих поглядів говорять про соціальну (або сексуальну) війну, тоді як прихильники лівих про соціальну (або класову) боротьбу. Існує дві варіації на скандальновідоме твердження Йосипа Гьобельса «Коли я чую слово «культура», моя рука тягнеться за пістолетом»: «Коли я чую слово «культура», моя рука тягнеться за чековою книжкою», як сказав цинічний кінопродюсер у фільмі Годара «Мепрі», а також його лівацька просвітницька версія «Коли я чую слово «пістолет», я звертаюся до культури». Коли сьогоднішній вуличний бойовик-нео-нацист чує слово «західна християнська культура», він тягнеться за пістолетом, щоб захистити її від турків, арабів, євреїв, руйнуючи цим те, що вона означає. У ліберального капіталізму немає потреби для такого прямого насильства: ринок руйнує культуру власними руками набагато врівноваженіше і ефективніше. На противагу обом цим позиціям, лівацьке Просвітництво визначається ставкою на те, що культура може слугувати ефективною відповіддю пістолету: вибухи нестримного насильства є своєрідним passage á l’acte, що спричинене неосвіченістю суб’єкта – як такому, йому можна протиставити боротьбу, головною формою якої буде рефлективне знання.

(1) Ще одним імям цього короткого замикання між Універсальним і Частковим є, звісно ж, «шов»: операція гегемонії «зшиває» порожнє універсальне до його часткового змісту.

(2) Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London 1996, pp. 14–15.

(3) Дивись Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris 1997.

(4) Тепер, коли цей чарівний момент універсальної солідарності добігає кінця, у деяких пост-соціалістичних країнах чесність виникає як позначник “відсутньої повноти»: вона є ядром спонтанної ідеології про «звичайних людей», що потрапили у економінчу і соціальну скруту, в якій надії на нову повноту Суспільства, яка має прийти за розвалом Соціалізму, були жорстоко зраджені, тому, в їхніх очах, «старі сили» (екс-комуністи) і екс-дисиденти, що влились у ряди влади, спільно експлуатують народ навіть більше, ніж колись, під прапором демократії та свободи. Боротьба за гегемонію, звісно, зосереджена на частковому змісті, який надасть забарвлення цьому позначнику: що означає «чесність»? І, знову ж таки, було б неправильно твердити, що в конфлікті насправді йдеться про різні значення терміну «чесність»: у цьому «семантичному розясненні» губиться те, що кожна сторона твердить, ніби їхня чесність є «єдино можливою чесністю»: тому боротьба є не стільки боротьбою між різними частковими змістами, це боротьба, яка розколює зсередини саму універсальність.

(5) Jacqueline Rose, States of Fantasy, Oxford 1996, p. 149.

(6) Cited in ibid.

(7) Заднім числом, ми, таким чином, починаємо усвідомлювати, як глибоко феномент так-званого «дисиденства» був закорінений у соціалістичну ідеологічну структуру, а також ту міру, якою «дисиденство» у самому своєму утопічному «моралізмі» (проповідуючи суспільну солідарність, етичну відповідальність і так далі) містило зречене етичне ядро соціалізму: можливо, одного дня, історики зауважать, що – у тому ж сенсі, що Гегель стверджував, ніби істинним духовним результатом Пелопонеської війни, її духовною Метою, є Тацитова (Thucidydes) книжка про неї – дисиденство було істинним духовним результатом Дійсно Існуючого Соціалізму.

(8) Дивись Tiziana Terranova, ‘Digital Darwin’, New Formations, no. 29, Summer 1996.

(9) Дивись Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1989.

(10) Michael L. Rothschild, Bionomics: The Inevitability of Capitalism, Armonk, ny 1992.

(11) Дивись Slavoj? i? ek, ‘Introduction’, in Mapping Ideology, Verso, London 1995.

(12) Дивись Jacques Ranciè re, On the Shores of Politics, Verso, London 1995, p. 22.

(13) Для детальнішого ознайомлення з роллю, яку відіграє jouissance у процесі ідеологічної ідентифікації, дивись Slavoj? i? ek, The Plague of Fantasies, Verso, London 1997, ch. 2.

(14) ‘Propos de Emir Kusturica, Cahiers de ciné ma, no. 492, June 1995, p. 69.

(15) Щодо такого західного сприйняття Балкан як екрану-фантазії, дивись Renata Salecl, The Spoils of Freedom, London 1995.

(16) Дивись Slavoj? i? ek, ‘’I Hear You with My Eyes’; or, The Invisible Master’, у Renata Salecl and Slavoj? i? ek, eds, Gaze and Voice as Love Objects, Durham, nc 1996.

(17) Дивись Balibar, La crainte des masses, pp. 421–54.

(18) Тут очевидною є співзвучність між опозицією Лакло між логікою відмінності (суспільство як диференційна символічна структура) і логікою антагонізму (суспільство як «неможливе», розладнане антагоністичним розламом). Сьогодні напруга між логікою відмінності і логікою антагонізму набуває форми напруги між ліберально-демократичним універсумом переговорів тм «фундаменталістським» універсумом боротьби між Добром і Злом.

(19) Однією з незначних, зате дуже промовистих подій, що свідчить про «занепад» національної дернави є повільне поширення непристойної інституції приватних вязниць у США та деяких інших західних країнах: здійснення того, що мало б бути монополією Держави (фізичне насильство і примус) стає предметом контракту між Державою і приватною компанією, яка здійснює примус над індивідами заради прибутку – тут ми маємо спрву з кінцем монополії легітимного використання насильства, яке (згідно з Максом Вебером) характеризує сучасну Державу.

(20) Ці три стадії (до-модерні спільноти, національна держава і транснаціональне «універсальне суспільство», що виникає сьогодні) чітко відповідають тріаді традиціоналізму, модернізму і постмодернізму, розробленій Фредриком Джеймісоном: тут також феномен ретро, що характеризує постмодернізм, не повинен ввести нас в оману – лише з приходом постмодернізму завершується розрив із до-модерністю. Таким чином відсилання до «Постмодернізму, або логіки культури пізнього капіталізму» Джеймісона є тут цілком зумисним.

(21) Slavoj? i? ek, Enjoy Your Symptom!, New York 1993, p. 1.

(22) Дивись Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post?, London 1996.

(23) Karl Marx, ‘The Class Struggles in France: 1848 to 1850’, in Surveys from Exile. Political Writings: Volume 2, London 1973.

(24) Дивись Wendy Brown, States of Injury, Princeton 1995.

(25) Дивись Paul Piccone, ‘Postmodern Populism’, Telos, no. 103, Spring 1995. Тут крайнє промовистою є також спроба Елізабет Фокс-Женовіз протиставити фемінізм вищого середнього класу, що цікавиться проблемами літературознавчої та кіно-теорії, лесбійських прав і так далі, та «сімейного фемінізму», що зосереджується на реальних турботах жінок робітничого класу і озвучує конкретні запитання, як вижити у рамках сімї, з дітьми і роботою. Дивись Elizabeth Fox-Genovese, Feminism is Not the Story of my Life, New York 1996.

(26) Найлаконічніше формулювання правого припинення публічних (правових) норм було зроблене Емоном де Валера: «Народ не має права помилятися»

(27) Можливо саме таким чином нам слід трактувати поняття «singulier universel» Рансьє: ствердженні часткового винятку як місця універсальності, який одночасно підтверджує і підриває згадану універсальність. Коли ми кажемо «Ми всі жителі Сараєво» ми очевидно вдаємося до «фальшивого» ствердження, яке порушує належний геополітичний порядок, однак, саме як таке, це порушення надає слово несправедливості існуючого геополітичного порядку. Дивись Jacques Ranciеre, La M`Esentente, Paris 1995.