Структуралізм і постструктуралізм

Сучасна компютерна ера вимагає не тільки більш суворого аналізу форм думки і особливостей мови, ніж головним чином займалися неопозітівісти, але і таких цілісних утворень, як тексти, документи і т.д. Для сучасної науково-технічної практики дуже важливе питання про методологію структурування мовних виразів, текстів і питання про те, що значить «розуміння» текстів. Передбаченням обєктивної потреби практики (наприклад, проблем створення систем штучного інтелекту, інтелектуального інтерфейсу людина - ЕОМ, вирішення проблеми автоматичного перекладу і т.п.) і культури в такому аналізі стала філософія в рамках таких своїх напрямків як структуралізм і герменевтика. Не випадково формування структуралізму та герменевтики протікало майже одночасно з формуванням кібернетики.

Структуралізм - загальна назва ряду напрямків переважно в соціогуманітарної пізнанні XX в., повязаних з виявленням структури досліджуваних систем і розробкою структурних методів дослідження.Виникає структуралізм як метод дослідження в лінгвістиці, літературознавстві, психології, теорії етнографії при переході цих наук від переважно описово-емпіричних до абстрактно-теоретичних досліджень.

Найбільше розповсюдження він отримав в 60-і роки XX в. у Франції, претендуючи на обєктивність і наукову строгість на противагу екзистенціалізму, відкрито протиставляє себе науці і науковому методу. Основні представники структуралізму Клод Леві-Строс (етнолог), Жак Деріда, Мішель Фуко (історія мистецтв), Жан Лакан (психоаналіз), Ролан Барт та ін У своїх дослідженнях вони прагнули обгрунтувати гуманітарне знання як теоретичну науку. При цьому, наприклад, Леві-Строс орієнтує гуманітарні науки на ідеал природничо-наукової строгості, на використання методів пізнання, що розробляються в природничих науках.

Основний акцент структуралісти роблять на виявлення структури як сукупності прихованих відносин, інваріантних при деяких перетвореннях та залежних від неї сістемопріобретенних властивостей. Така структура розглядається ними не просто пристрій якогось обєкта, поєднання його частин та елементів, доступне безпосередньому спостереженню, вона виявляється силою абстракції. При цьому відбувається абстрагування від субстратної специфіки елементів тієї чи іншої системи. Вичленовування знакового аспекту в мові, мистецтві, міфах та ін дозволяє виявити абстрактні структури завдяки таким особливостям знакових систем як чітка дискретність їх елементів та відносна незалежність від специфіки їх субстрату (про що свідчить, наприклад, заміна звуків на літери). Виявлена таким чином структура піддається дослідженню методами формальної логіки і математики (теорією груп, теорії графів і т.п.), інформаційно-обчислювальної техніки.

Характерну рису структуралізму становить прагнення за свідомим маніпулюванням знаками, словами, символами виявити неусвідомлювані глибинні структури, приховані механізми знакових систем («ментальні структури» Леві-Строс, «дискурсивні формації» Фуко і т.д.), які опосередковує ставлення людської свідомості та світу. Ці неусвідомлювані структури, з точки зору французьких структуралістів, не ірраціональні імпульси емпірично-біологічного характеру (3. Фрейд), вони логічні і раціональні і є не що інше, як прихований, несвідомий механізм знакових систем («символічна функція»). Так, нормально володіє мовою людина застосовує у своїй промові граматичні правила, не думаючи про них і навіть, можливо, не знаючи про їх існування. Структурний же метод дозволяє переходити від поверхневих, усвідомлюваних звязків до прихованим, неусвідомлювані закономірностям.

Леві-Строс намагається знайти такі «ментальні структури», які були б спільними для всіх культур і всіх людей, розвиваючи ідею сверхраціоналізма. На його думку, сверхраціоналізм - це гармонія чуттєвого і раціонального начал, втрачена сучасною європейською цивілізацією, але збережена на рівні первинногоміфологічного мислення. Остання він розглядає як колективне несвідоме.

I Лінгвістичний структуралізм веде своє походження від робіт великого | швейцарського лінгвіста Ф. де Сосюра (1857-1913) і його роботи «Курс загальної лінгвістики».У різних течіях лінгвістичного структуралізму, що розвилися після де Сосюра, виявлення прихованих структур мови здійснювалося різними шляхами і на різних рівнях абстракції. Загальною їх особливістю є методологічний примат відносин над елементами в системі.Дослідження детермінують ролі відносин призвело тут до створення цілої нової науки-фонології, що виділилася з колишньої фонетики як вчення про мовні звуках (роботи празької школи структуралізму).

Аналіз пізнавальних практик структуралізму дозволяє обчислити основні категоріальні елементи його побудов: структура, мова, несвідоме. При цьому структури мови трактуються як приклад обєктивних структур, абстрактних від свідомості і переживань мовця, від специфіки конкретних мовних актів. Несвідоме розглядається як необхідна умова пізнання: воно є те, що знаходяться поза свідомістю, але дає доступ до свідомості.

Наслідком такої методологічної установки на обєктивність є те, що людина, субєкт або взагалі виноситься за рамки розгляду в структуралізму, або трактується як щось залежне, похідне від функціонування обєктивних структур. Цей структуралістіческій тезу, названий тезою про «смерть людини», викликав різку критику.

Філософську специфіку структуралізму визначити нелегко. З одного боку, структуралізм містить критику опорних абстракцій раціоналістичної субектівістікі (наприклад, субєкта, самосвідомості, судження), з іншого, -структуралізм розвиває раціоналістичні ідеї в новій пізнавальної та світоглядної ситуації. Розвитком своїх позицій і підходів структуралізм вплинув на пошуки обєктивності та вивчення мови в феноменології, істотно визначив вигляд сучасної герменевтики.

З кінця 60-х - початку 70-х років XX ст. відбувається перехід до нового етапу розвитку структуралізму - постструктуралізму. У його рамках знання позбавляється ореолу обєктивності, трактується як осередком соціальних і політичних сил, як втілення стратегій влади, примусів і спонукань. Акцент у дослідженнях постструктуралістов зміщується з аналізу обєктивних нейтральних структур до аналізу всього того, що лежить поза структурою, що відноситься до її «вивороті».

Постструктуралізм націлений на виявлення парадоксів і апорії, що виникають при спробі обєктивного пізнання людини і суспільства за допомогою мовних структур, на подолання структуралістіческого аісторізма і лінгвістичного редукционізма, побудова нових моделей смислообразованія, створення нової практики «відкритого» читання, що долає аналітичні виясняти. Головні представники постструктуралізму - Мішель Фуко (1926-1984), ЖакДерріда (р. 1930), ЖілДелез (1925-1995), Жан Ліотар (р. 1924), Жан Бодріяра (нар. 1929) та ін Подібно до структуралізму, постструктуралізм не утворює організаційної єдності і не має спільної програми, існує певна спільність проблемного поля і підходів до вирішення проблем.

Одним із головних завдань постструктуралізму є критика західноєвропейської метафізики з її логоцентрізмом, виявлення за всіма культурними продуктами та розумовими схемами мови влади і влади мови.

Серед орієнтації всередині постструктуралізму особливо важливі дві - з акцентом на політичну реальність: «все в кінцевому рахунку - політика» (Дельоз) і «немає нічого крім тексту» (Дерріда).

Одним з найбільш яскравих представників постструктуралізму вважається французький філософ ЖакДерріда. Його робота «Про грамматологіі» (1967) стала програмною. Поставивши питання про вичерпаність ресурсів розуму в тих формах, у яких вони використовувались провідними напрямками класичної і сучасної західної філософії, Дерріда вважає умовою подолання метафізики такий спосіб філософської роботи, як деконструкція. Суть його - у виявленні в текстах опорних понять і шару метафор, що вказують на самототожність тексту, на сліди його перегуків з іншими текстами. Головне завдання деконструкції (операцій «розборки» і «збірки») - показати в будь-якого роду текстах значущість елементів позасистемні, маргінальних, «роздратувати і виманити назовні конфліктуючі сили означених» (Б. Джонсон).

Особливе значення при цьому набуває контекст - система розмикається і «входить в контекст». Оскільки контекст може розширюватися безмежно, остільки залежне від контексту значення виявляється абсолютно невизначеним. Під тиском контексту в тексті розмиваються межі «зовнішнього і внутрішнього». На противагу виключення субєкта в структуралізму постструктуралізм висуває тезу про «включеності» бажань субєкта в процес означених.

Постструктуралізм загострює питання про шляхи і долю філософії. Філософія усвідомлюється як конструктивна сила, безпосередньо бере участь у формуванні нових культурних обєктів, нових відносин між різними областями духовної та практичної діяльності. Її нова роль не може бути зрозуміла до кінця, поки не пережитий до кінця цей досвід. Невирішеним, але вкрай істотним для її долі залишається питання: чи можемо ми оскаржити, проблематізіровать розум інакше як у формах самого розуму? Чи можемо ми жертвувати розвиненою, концептуально проробленої думкою ради хиткою, лише прагне народитися думки - без образів і понять?

Філософський структуралізм К.Леві-Строса..

Структуралізм в його варіанті сучасного філософування бере початок від роботи французького антрополога, філософа і соціолога Клода Леві-Стросса (нар. 1908) " Структурна антропологія" (1958).

Ця концепція, на що звертають увагу дослідники, ввібрала в себе цілий ряд досягнень і відкриттів як в природничих, математичних, так і в гуманітарних науках - відкриттів, зроблених до середини нашого століття. Серед них треба насамперед назвати дослідження структур первісного міфологічного мислення і символічних форм (Е. Дюркгейм, Леві-Брюль, М. Мосс, Е. Кассірер та ін) і кібернетику разом з відповідним розвитком математики. Леві-Стросс особливе значення надав можливостям (математичного) моделювання в їх тоді ще незвичайному застосуванні до етнографічним, антропологічного матеріалу. (Спільно з математиками Леві-Стросс розробив і змістовно інтерпретував моделі, що дозволяють зрозуміти складні системи спорідненості в первісному суспільстві.) Найважливішим джерелом концепції Леві-Стросса стало накопичення нових знань в розділі лінгвістики, яка як раз і отримала назву " структурної".

Леві-Стросс чітко і виразно побудував свою структуралістської концепцію на фундаменті психоаналізу - особливо в тому його варіанті, який був розроблений К.-Г. Юнгом, саме зі зверненням до міфологічного мислення.

При цьому Леві-Стросс спирався на фрейдовское розрізнення підсвідомого і несвідомого, а також на Юнговское поняття " колективного несвідомого". " Тяжіння етнографа і філософа Леві-Стросса до дослідження язиковосімволіческіх форм і навіть, якщо можна так висловитися, " оязиковленіе" всього життя (не настільки й балакучих, часто не мають писемності) первіснообщинних народів і поселень зовсім не випадково. Висування на перший план мови і свого роду " мовна редукція" (зведення таких, наприклад, соціальних феноменів як соціальні відносини, культурна творчість, мистецтво, до язиковосімволіческім формам їх вираження) є свого роду знамення часу.

Мова, згідно раннього Леві-Строссу, саме в XX ст. стає об'єктом посилених досліджень, які закінчуються вражаючими і несподівано точними результатами.

Не можна не звернути увагу також і на гуманістичну, антирасистську спрямованість досліджень Леві-Стросса: він відшукував спільні корені в мисленні, культурі, діяльності, соціального життя народів, що стоять на різних ступенях історичного розвитку. ЛевіСтросс виходив з того припущення, що " різні форми суспільного життя представляють у своїй суті щось спільне: всі вони - системи поведінки, кожна з яких є деякою проекцією не площину свідомого і суспільного мислення загальних законів, які керують несвідомої діяльністю духу".

Більш конкретна " робоча гіпотеза", яка дозволяла ЛевіСтроссу широко і масштабно осмислити етнографічний матеріал, полягала в наступному. Головна увага має бути привернута до тих способів, за допомогою яких система кровного споріднення біологічного походження замінюється системою соціального характеру. Тоді шлюбні правила та системи спорідненості постають, згідно Леві-Строссу, як системи обміну і як особлива мова, тобто " Як безліч операцій, які забезпечують можливість спілкування між індивідами і групами індивідів". В тій системі гранично і широко понятого мови, яка виділена для аналізу, Леві-Стросс вирішальне значення надав не словам, а структурі. Не суть важливо, міркує Леві-Стросс, чи створений міф небудь індивідуальним суб'єктом або запозичений з колективної традиції (обидва види міфів, до речі, схильні взаємодії і взаємозбагаченню). "... Структура ж залишається незмінною, і саме завдяки їй міф виконує свою символічну функцію". Істотно, згідно Леві-Строссу, що структури єдині для всіх " мов", тобто байдужі до матеріалу. Справа йде тут приблизно так само, як у випадку міфів і казок. Щоб надрукувати навіть відомі міфи, оповіді, казки різних народів, треба було б багато томів. " Але їх можна звести до невеликого числа найпростіших типів, якщо за різноманітністю діючих осіб розгледіти деякі найпростіші функції".

В " Структурною антропології", чотирьох томах " міфологічного", в інших роботах Леві-Стросс вельми скрупульозно відтворює глибинні структури міфів, їх кодування, " маючи в своєму розпорядженні" коди на географічної, космологічної, соціологічної, техноекономіческой " площинах". Відмінні риси міфологічної логіки, за Леві-Строссу: логіка узагальнень, класифікацій, аналізу природних і соціальних явищ, що робить її внутрішньо спорідненою науці; разом з тим вона конкретна і образна, є логікою відчуттів; міфологічне мислення широко користується метафорами, символами і перетворює їх в способи осягнення світу і людини; логіка міфу, як і логіка самих соціальних відносин, побудована на бінарних (подвійних) опозиціях (високий - низький, день - ніч, правий - лівий, мир - війна, чоловік - дружина, небо - земля і т. д.).

Оскільки через більш конкретний структурний аналіз внутрішньої логіки міфів, моделювання структур спорідненості первіснообщинних народів Леві-Стросс проклав дорогу узагальненої філософії та методології структурного аналізу, надалі його послідовники вважали можливим і необхідним застосувати ідеї структуралізму до інших галузей гуманітарного знання.

Мішель Фуко. Археологія знання. Стислий аналіз першоджерела.

«Археологія знання» Мішеля Фуко є теоретичним коментарем і деяким поясненням до попередніх його наукових робіт, які відносяться до циклу «археологічного періоду». Але, на відміну від них, у «Археології знання» центральними стають інші поняття - «дискурс», «дискурсивна практика» та «перервність» (прерывность). Саме цими ключовими поняттями активно оперує автор при поясненні власних наукових ідей. Сам автор, характеризуючи свою роботу, зазначив, що праця демонструє своє звертання до того простору, де виявляються, перетинаються та накладаються питання людського буття, свідомості, витоків і суб’єктивності.

Одним із центральних питань роботи є питання про те, як одна епістема змінює іншу. І саме для пояснення цього процесу Фуко опирається на поняття «перервності», яка є результатом само описування. В процесі їй надаються нові особливості. Явище перервності є одним із найважливіших для історичних дисциплін. В той самий час Фуко вважає його парадоксальним, оскільки воно одночасно виступає в двох ролях – як інструмент аналізу і як об’єкт дослідження. В доказ своєї думки Фуко стверджує, що ніякий історик не зміг би говорити по історію, якби не існував розрив, який і представляє йому її.

Одна із головних особливостей сучасної науки – це перетворення перервності з перепони в практику, її інтеграція в дискурс історика, саме тому неперервність сприймається вже не як небажана неминучість, а як необхідний концепт. Фуко зазначає, що поняття «перервності» затемнює інші усталені поняття, які вносять хаос у розуміння і тому від таких понять потрібно вміти звільнитись. ДО таких понять із негативним впливом у даному контексті він відносить

- поняття традиції,
- поняття впливу,
- поняття розвитку й еволюції,
- поняття ментальності та духу.

А також, в першу чергу, необхідно відмовитись від найбільш очевидного – від концепту книги і твору. Фуко виражає сумнів щодо того чи не є феномен матеріальної єдності книги умовністю поряд з її дискурсивною єдністю. (цит. [приклад] «романы Стендаля или Достоевского не индивидуализируются в той же степени, что и романы, составляющие «Человеческую комедию», а те, в свою очередь, не различаются между собой в той же мере, что «Улисс» и «Одиссея». Границы книги никогда не очерчены достаточно строго: в ее названии, в первой и последней строке, во внутренних конфигурациях и в обособляющих ее формах содержится система отсылок к другим книгам, другим текстам и фразам, которые и образуют узлы языковой сетки. Эта игра отсылок находится в прямой зависимости от того, имеем ли мы дело с математическим трактатом или комментариями к тексту, с историческим повествованием или эпизодом во-манного цикла, — во всех этих случаях единство книги, понимаемое как средоточие связей, не может быть описано как тождественное.»).

Висновок із вище написаного: єдність і цілісність книги – мінлива і відносна. Як тільки книга стає предметом дослідження, тут же втрачає свою однозначність і вказівку на себе і тоді про природу книги ми можемо робити висновки лише виходячи зі складного поля дискурсу. Також Фуко наголошує, що опис дискурсу є протилежним до історії думки і це очевидна особливість.

В цілому Фуко критикує класичний підхід до історії. Щоб показати відмінність між класичною і сучасною історичною наукою він вводить поняття глобальної та тотальної історії. Глобальна – збирає всі феномени довкола єдиного центру. Тотальна – розгортається і відбувається у вигляді розсіювання. Найголовніша відмінність між ними полягає у відношенні до феномену документу. Для класичної філософії, документ – це мова, що замовкла, а для сучасної – це певний простір, який відкритий для освоєння. Документ вже не розглядається як «свідок» минулого, хоча раніше саме таким його робила історія.

Характеризуючи ситуацію наукових досліджень 1960их рр.., Фуко зазначає, що майже одночасно в усіх дисциплінах, які ми звикли об’єднувати під іменем «історії» (сюди він відносить історію ідей, науки, філософії, думки і літератури), зміщується центр уваги і дослідники переходять від загального опису до вивчення феномену «розриву». Це цілком закономірно, оскільки для нас важливо не просто зрозуміти зміст сказаного/почутого/прочитаного, але і визначити ступінь істинності. Саме тому історія по-новому починає сприймати документ і займається не тільки інтерпретацією, а й установленням істинності смислів, освоєнням та розвитком внутрішнього простору. Фуко приходить до висновку, що історія – це лише інструмент, з допомогою якого набувають гідного і правильного статусу всі види документів, які описують те чи інше суспільство. Отже, в своїй традиційній формі історія – це перетворення пам’ятника в документ, а сучасна історія – це механізм, що перетворює документ у пам’ятник.

Фуко приходить до виокремлення конкретних відмінностей між археологією знання і традиційною історією. Таких відмінностей він виділяє 4 (проте зазначає, що їх може бути і більше):

1) Відмінність в уявленні про новизну
2) Відмінність в аналізі протиріч
3) Відмінність в порівняльних описах
4) Відмінність в орієнтації трансформацій

Характеризуючи археологію та її роль, Фуко зазначає, що А. визначає правила утворення сукупності висловлювань. Тим самим вона демонструє яким чином послідовність подій стає об’єктом дискурсу – реєструється, описується, пояснюється, розроблюється за допомогою понятійного апарату і створює умови, в яких можливий теоретичний вибір. Також А. більш охоче ніж історія ідей говорить про розриви, здвиги, абсолютно нові форми позитивності і раптові перерозподіли.

Важливою є схема: «дискурсивна практика – знання – наука» – саме її розглядає археологія замість того, щоб розглядати схему «свідомість – пізнання – наука».

Отже, вся археологія знання базується на основних визначальних принципах. Їх можна виділити 4:

- Археологія розглядає дискурс як пам’ятник, а не як документ, не як знак іншої речі, а як річ в її власному об’ємі,
- Археологія намагається визначити дискурс в його специфічності і показати в чому саме полягає гра правил, які він використовує,
- Археологія прагне до визначення типів і правил дискурсивної практики, що пронизують індивідуальні твори.
- Археологія не обернена до витоків дискурсу, натомість вона дає системний опис дискурсу-об*єкта.

ДЕЛЕЗ, ЖИЛЬ

ДЕЛЁЗ, ЖИЛЬ (Deleuze, Gilles) (1925–1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948–1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 – профессор университета Париж-VIII.

Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме, Бергсоне и Ницше, а также о Прусте и Захер-Мазохе. Фон философствования Делёза образуют спинозистская проблематика имманентности и кантианская проблематика трансцендентности.Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего творчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцированный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или «свертывания».

Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).

В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необратимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наследия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы всегда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при этом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».

Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L'anti-Oedipe, 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пытались вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гваттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.

Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L'image-temps, 1985), современная эпоха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот мир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers, 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет индивида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.

Таким образом, Делёз (как и Фуко, которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную задачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault, 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» («fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом) всегда противопоставляется трансцендентности (естественной склонности подгонять опыт под априорные формы). По этой причине часть философского наследия всегда жива, тогда как жесты замыкания, какими бы радикальными они ни казались, обречены на внутреннее противоречие