КХЛсТ/и. оукТЛЛ ЙКЗАД 4 страница

старательно скрывшие под вымышленными именами время и обстоятельства своего происхождения.

Евангелия показывают, что лучшие представители иудейства и во времена Иисуса Христа продолжали стоять на почве пророческих откровений о грядущем царстве Мессии и ожидали от мессианского времени прежде всего духовного возрождения народа. Что эти ожидания связывались с определенной личностью Мессии, это несомненно; Захария ожидает избавления от врагов чрез отрока Божия из дома Давидова (Лук 1, 69–71); Симеон видит в лице младенца Иисуса совершителя спасения (Лук 2, 30); наконец, Нафанаил исповедует в лице Христа истинного Мессию, царя Израилева и Сына Божия (Иоан 1, 49). Вообще, верование в личного Мессию в среде лучших представителей иудейского народа выступает в Евангелиях с полною определенностью. Наступление грядущего царства непременно связывается с именем Сына Давидова, Христа и Царя Израилева (Мф 12, 23; 20, 30; 22, 42; Марк 10, 47 и т. д.). Нам кажутся положительно странным заверения Верна, будто Иоанн Креститель представлял себе грядущее царство без личного Мессии, т.е. будто он учил только о том царствии Божием, которое должно наступить после конечного суда, но совсем будто не ожидал Мессианского царства. «Наступление царства Божия, — говорит Берн, — и конечный суд, кажется, смешиваются в сознании Ио-

анна, а это показывает, что он не дает Мессии места в своих ожиданиях, так как устраняет тот период истории, в который должна совершаться деятельность Мессии... Иоанн не только не приветствовал в лице Иисуса Мессии, но даже и совсем не возвещал пришествия последнего». Но в данном случае Берн основывается на предвзятом истолковании слов Иоанна Крестителя; ему кажется что в словах Предтечи («Идущий за мною сильнее меня, ибо он будет крестить Духом Святым и огнем, и очистит гумно свое» и т.д.; Мф 3, 11–12) Мессии приписывается слишком высокая роль, которой не дают ему иудейские писатели апокрифических произведений, именно — роль высшего судии, каковая может быть, дескать, относима только к самому Богу, совершающему последний суд; но мы уже видели, что деятельность Мессии, как судии не только людей, но даже и ангелов, подробно изображается в апокрифической Книге Еноха. Кроме того, последовательность евангельского повествования о проповеди Иоанна Предтечи и о крещении Иисуса Христа (Мф 3 гл.; Мрк 1, 1—И; Лук 3, 1–22) показывает, что в речи Иоанна имеется в виду именно Христос — Мессия.

Гораздо большие подробности мы встречаем в Евангелиях относительно общенародных мессианских верований, которые в основных своих чертах носят преимущественно политический характер; все чаяния народа сосредоточивались на мысли об освобождении Израиля от врагов и гос-.

подства его над всеми народами. О личности Мессии иудеи, судя по Евангелиям, имели такого рода представления: его явлению должен предшествовать Илия (Мф 17, 10), рядом с которым ожидается явление других пророков (Иоан 1, 22, 25; Мрк 6, 15) и особенно Иеремии (Мрк 16, 14). Мессия, согласно Писанию, должен произойти из племени Давидова и родиться в Вифлееме (Иоан 7, 42; Мф 2, 4–5), хотя никто не будет знать при его явлении, откуда Он (Иоан 7, 27). Особенно важно указание евангелиста Иоанна, что, по народному представлению, Мессия должен пребывать вовеки и потому не может подлежать ни страданиям, ни смерти (12, 34); такое народное верование расходится с представлениями о Мессии некоторых иудейских апокалипсисов, признающих Мессианское царство временным и, так сказать, промежуточным между настоящим и будущим вечным миром. Наконец, Евангелия свидетельствуюют, что в лице Мессии народ ожидал также великого пророка и чудотворца (Мф 16, 1–4; Лук 7, 16; Иоан 7, 31).

Довольно важное значение для изучения иудейских представлений о Мессии может иметь творение Иустина Философа — «Разговор с Трифоном-иудеем», где весьма подробно излагаются мессианские чаяния иудеев. Правда, это творение было написано уже в половине 2-го века по Р. X., т.е. в эпоху, выходящую из пределов, намеченных в нашем сочинении, и, следовательно, оно излагает уже те иудейские верования, которые образовались под влиянием страшной для иудеев катастрофы;

но это не отнимает совершенно значения творения св. Иустина: если оно не может служить непосредственным источником для воспроизведения мессианских верований иудейства до разрушения Иерусалима римлянами, то, во всяком случае, оно является чрезвычайно ценным для проверки и уяснения тех представлений, которые можно почерпнуть из других памятников и главным образом из иудейских апокалипсисов. Лянген высказал мнение о том, что в разговоре с Трифоном-иудеем отразилось народное ожидание Мессии только в том виде, какой оно получило в христианское время под влиянием своеобразных воззрений эвионитов; при этом он ссылается на учение иудея Трифона о Мессии, как «о человеке из человеков» (о avvgmoc, ex avqamoiv). Но впоследствии мы увидим, что учение о человеческой только природе Мессии было общепринятым верованием в среде иудеев; только редкие богопросвещен-ные мужи проникали в тайну богочеловечесгва Мессии.

Такое же значение имеет и сочинение «Философу-мена», приписываемое св. Ипполиту и относящееся к III веку. Здесь мессианские верования иудеев в своих существенных пунктах представлены в систематическом изложении. По представлению иудеев, говорится здесь, Мессия произойдет из племени Давидова и родится не от Девы и Святого Духа, а от мужа и жены, как и всем определено родиться от семени. Он будет царем над Израилем, воинственным и сильным мужем, который будет вести войну со всеми народами; он восстановит Иерусалим как царственный город и соберет

в нем весь иудейский народ; жертвенный культ будет восстановлен по древнему образцу, после чего иудейский народ будет наслаждаться долгое время безопасностью. Но затем все народы поднимутся против него войной, и Мессия падет при этом от меча. Это будет конец настоящего века; мир будет сожжен, после чего исполнится все то, что ожидают верующие относительно воскресения мертвых, и свершится воздаяние каждому по его делам.

В западной науке, особенно в прежнее время, главным источником для воспроизведения мессианских верований иудеев около времени Иисуса Христа считалась раввинская письменность, и именно таргумы, талмудическая литература (Мишна, Тозефта, иерусалимский и вавилонский талмуды) и мидраши. Несмотря на то что окончательная редакция даже самых ранних из этих иудейских памятников относится ко времени никак не ранее IV или V века по Р. X., многие, однако, видят в них выражение более древних иудейских верований, причем приводимые в талмудической литературе и мидрашах мнения и изречения считаются действительно принадлежащими тем раввинам, которым они приписываются, и на основании этого определяют время происхождения того или другого отдела мишны или талмуда. Но можно ли быть уверенным в том, что изречение, приписываемое, например Гиллелу или Шаммаю, действительно принадлежит им, а не было измышлено позднейшими книжниками? Нет никаких достаточных оснований

с полною доверчивостью относиться к показаниям самого талмуда; очень вероятно, что позднейшие составители талмудических трактатов приписывали то или иное изречение знаменитым раввинам только в тех видах, чтобы придать этому изречению большую авторитетность. Мы отчасти соглашаемся с мнением проф. Глубоковского, что в талмудической письменности есть много элементов, восходящих ранее даже II и III веков, и что нужен только надежный критический метод, чтобы отделить то, что могло и должно было вырасти на иудейской почве, от образовавшегося на почве христианской или под ее влиянием. Но как выделить эти элементы из-под тех наслоений, которые составляют продукт позднейшего раввинизма? Нужно признать поэтому более правильным авторитетное мнение Велльгаузена, который говорит, что «талмуд и мишна могут иметь лишь второстепенное значение в деле изучения тех или иных сторон в жизни доталмудического иудейства», тем более что раввинская литература в своем содержании и происхождении до сих пор является предметом научных споров, приводящих к самым противоречивым мнениям; к ним можно обращаться только для проверки, уяснения и иллюстрации тех положений, которые добыты на основании изучения более надежных и древнейших памятников иудейской письменности⁵³.

Сравнительно более древними писаниями считаются таргумы Онкелоса на Пятикнижие и Ионафана на исто-

рические и пророческие книги. Некоторые относят составление их к I веку после Р. X. и даже к началу римского владычества. Вследствие этого Лянген считает эти таргумы очень ценными памятниками для изучения мессианских верований дохристианского иудейства и ставит их наряду с Псалмами Соломона, хотя и признается, что с течением времени таргумы подверглись некоторым изменениям. Напротив, другие относят составление таргумов к III и даже IV веку; «Мнение, — говорит Шюрер, — будто древнейшие таргумы явились во времена Иисуса Христа, должно быть теперь оставлено: они, вероятно, относятся к III или IV веку, хотя в них и есть следы древнейших преданий; следовательно, в настоящем своем виде они не относятся к нашему периоду и могут иметь такое же значение, как и раввинские писания, т.е. талмуд и мидраши». О других таргумах (иерусалимском и псевдо-Ионафана) нечего и говорить: составление их относится к VII и даже к VIII веку, так как в таргуме, например псевдо-Ионафана, говорится о жене и дочери Магомета, о Константинополе и Ломбардии и т.д. Нужно заметить, что древнейшие таргумы Онкело-са и Ионафана содержат в себе мало мессианского элемента, и уже поэтому только не могут иметь особенной важности для нашей цели. Мессианское содержание всех таргумов изучено очень подробно во многих сочинениях западных ученых.

Раввинская литература, как известно, развивалась в двух направлениях: с одной стороны, она восполняла и перерабатывала в ветхозаветных писаниях законодательную часть, откуда произошла так называемая гала-ха, или традиционное право; с другой же — расширяла и дополняла священно-исторические повествования, а также вероучения и нравоучения священных книг, откуда получила начало хаггада, или легендарная часть раввинских писаний. Для нашей цели может иметь значение только последняя; но таких чисто хаггадических трактатов мы почти не встречаем в раввинской литературе, где галаха и хаггада большей частью перемешаны. Древнейшим произведением раввинской литературы считается Мишна; некоторые из ее отделов многими относятся к началу II или даже к концу I века по Р. X., хотя это очень и очень сомнительно. Мишна заключает в себе постановления традиционного закона касательно богослужебных обрядов и нравственно-гражданской жизни и, следовательно, относится к числу галахических источников. Только в некоторых отделах есть значительная доля хагтадического элемента; сравнительно большую важность для нашей цели могут иметь трактаты Pirke Aboth (или просто Abith) и Midoth, где наряду с нравственными притчами и сентенциями встречаются указания на мессианское время. С таким же галахичес-ким содержанием, но с значительно большей примесью хаггады является и Тозефта («дополнение» к Мишне),

по времени своего составления относящаяся к значительно более позднейшему времени: даже в древнейших своих частях она была составлена, по мнению ученых, никак не ранее III века. Что касается иерусалимского и вавилонского талмудов, то, даже при всем старании указать возможно раннюю дату, составление первого относится к III, а второго — к началу VI века.

Более богаты хагтадическим содержанием Мидра-ши, т.е. толкования на священные книги. Большая часть из них относится к сравнительно позднему времени; более древними из них являются Mechilta, Sifra (или Thorath Kohanim), Sifre и Pesikta, составление которых обыкновенно относят к III веку; последняя из этих книг почти исключительно хагтадического содержания и потому может служить ценным источником для восстановления вероучения палестинского иудейства в период образования Талмуда; но, к сожалению, ее составление падает на время, далеко уже выходящее из рамок нашего исследования.

Сочинения латинских писателей не могут служить непосредственным источником для изучения мессианских верований иудеев; если некоторые из них и имеют значение, то только как стороннее свидетельство о широком распространении и, несомненно, оживлении иудейских чаяний около времени Иисуса Христа. К числу таких свидетельств нужно отнести одно место из сочинений Светония, который в жизнеописании Веспасиана

говорит: «по всему Востоку было распространено древнее и утвердившееся мнение (vetus et constans opinio), будто судьбою определено, чтобы в то время вышедшие из Иудеи овладели миром». Почти то же самое говорит и Тацит: «между многими держалось убеждение на основании древних книг жрецов, что в это время Восток приобретет силу и имеющие выйти из Иудеи овладеют миром». Оба эти свидетельства не только по мысли, но отчасти и по форме выражения очень близко напоминают замечание Иосифа Флавия о распространившемся в среде иудейского народа пред разрушением Иерусалима римлянами двусмысленном пророчестве относительно того, что «в те времена некто, вышедший из Иудеи, будет обладать вселенною»; сходство замечается и в том, что, подобно Флавию, латинские историки относили носившееся в народе предсказание к личности римского императора Веспасиана. Поэтому большинство ученых останавливаются на той мысли, что свидетельства Светония и Тацита непосредственно заимствованы у иудейского историка; но, ввиду широкой распространенности в среде иудеев чаяний всемирного царства Мессии, нельзя считать безосновательной и ту мысль, что латинские историки в своих свидетельствах опирались на общую народную молву, которая не могла не дойти и до римлян.

Внимание богословов с давнего времени останавливалось на загадочной буколической эклоге Виргилия «Поллион». Уже в первые века христианства на эту эк-

¹ С мирное-Платонов А., Неканонические книги Ветхого Завета, Правосл. Обозр. 1862. IX, С. 3.

² Чтения в Общ. лйб. дух. пр. 1881, Ч. II, С. 401; ср.: Поспехова. О Книге Премудрости Соломона. С. 9.

³ См.: Baldensperger, Selbstbewusstsein J. Christi, С. 69, примеч. 2.

⁴ Таково, например, послание Иеремии, осмеивающее безумие идолопоклонства.

⁵ Selbstbewusstsein ]. Chr., С. 69

⁶ Митр. Филарет. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения 1876, 1, С. 237. Ко временам около персидского владычества Книгу Товита относят Эвальд (Gesch. D. Volk. Jsr. В. IV, Gottingen 1852. С. 237), прот. Хераскос (Обозр. истор. книг Ветхого Завета, 1889. С. 385); к более же раннему времени (до маккавейских войн) относят ее Шольц и Фриче; см.: Смирнова-Платонова, Прав. Обозр. 1862, Т. IX, С. 120.

⁷ См.: изложение различных мнений у Strack und Zockler, Kurzgef. Komment. Zu d. A. U. N. Test., 9-te Abth., C. 165.

⁸ Писания мужей аспост. в русск. перев., М. 1862. С. 448; Strom. I, 1.

⁹ Schurer, Gesch. D. Jud. Vol., II, C. 605.

¹⁰ Гутшмид и Кейль относят написание ее к концу персидского владычества; Гильгенфельд, Фриче, Цекклер и Смирнов-Платонов — ко временам Маккавеев; Мо-верс и Эвальд — к концу I в. до Р. X., а Гитциг и Фольк-мар — ко временам Адриана и Трояна. См.: Смирнов-Платонов, Прав. Об. 1863, Т. X, С. 118–126; Strack u. Zockler — Kurzgef. Komm., 9-te Abth. С. 187–188.

¹¹ Весьма вероятно, что на основании именно этого сходства с учением Филона образовалось мнение, о котором говорит Иероним: «nonnulli scriptorum veterum hunc librum esse Philonis affirmant» (Предисл. к Кн. Солом.).

¹² Так думают Киршбаум, Вейссе и Ноакк; см.: Strack und Zockler. Kurzgef. Komment., 9 Abth., C. 357–358. Это мнение едва ли можно примирить с тем, что уже Климент Римский пользуется Книгой Премудрости Солом. (1 Кор. 27, 5; ср. Прем. 12, 12. И, 21; 1 Кор. 60, 1; ср.: Прем. 7, 17).

¹³ Гольцман — Литература эпохи Маккавеев (Восход 1898, июнь, С. 35–38); Grimm — Kurzgef. Exeget. Handbuch zu d. Apocr. А. Т., VI, 1860, С. 32–35; Strack u. Zockler, C. 358.

¹⁴ Что автор действительно мог иметь здесь в виду подобную параллель, можно отчасти подтвердить тем, что в позднейшем иудействе мессианское избавление очень часто представляется под образом избавления евреев от египетского рабства.

¹⁵ Эта мысль о полном восстановлении теократии в мессианское время постоянно встречается у иудейских апокалиптиков.

¹⁶ Grimm — Op. cit. P. 80.

¹⁷ Последнее мнение поддерживают Корсунский (Иу-дейск. толков. В. Зав., М., 1882. С. 31) и Шюрер, который, разделяя на два отдельных писания, считает нужным признать, по крайней мере, одну половину 3, 9.–5, 9. Александрийским произведением (Gesch. D. Jud. V. II. С. 721). Но громадное большинство ученых отвергают это мнение, так как в Книге Варуха решительно нет таких характерных признаков, по которым ее можно было бы признать александрийским произведением.

¹⁸ Обзор этих мнений о времени написания Книги Варуха см.: Strack und Zockler — Kurzgef. Komment., 9 Abth., C. 240–241, и Ed, Konig — Einleit. In das A. Test., Bonn 1893, C. 486.

¹⁹ Только Оск. Гольцман (Neutest. Zeitgeschichte, Freib. U. Leipz., 1895. C. 11) считает ее памятником древнейшего саддукейства.

²⁰ Так, Херасков (Обозр. историч. книг В. Зав., 2-е изд. 1889, С. 426); Папеона (Христ. Чт. 1872, II, стр. 666), Zockler (Kurzgef. Komment., 9-te Abth. стр. 30) и др. Некоторые относят ее к концу 2-го или началу 1-го в. до Р. X. (Konig, Einleit in d. A. Test., стр. 483; Schurer, Gesch. D. Jud. V. II. C. 581)

²¹ Schurer. Gesch. D. Jud. V. II. C. 580

²² Книга написана несомненно ранее разрушения Иерусалима и храма, так как здесь говорится об их существовании и о совершении жертвенного культа. Теории, приписывающие 2 Маккавейскую книгу то фарисийской партии (Bertholdt), то ессейской (Serrarius), то даже Фило-ну Александрийскому и Иосифу Флавию (см.: Huetius, Demonstr. Evang. C. 317), не имеют никаких серьезных оснований. Обзор мнений о происхождении книги см.: Strack und Zockler, Kurzgef. Komment., С. 93–94.

²³ См.: напр. Псалмы Солом. 8 и 17 (по издан. Прот. А. Смирнова, Казань 1896); Заветы 12 партиархов (по изд. Fabricius'a Codex pseudep. Vet. Т., t. I, Amstelodami 1713): Зав. Левия 2, 3, 5 и 8 гл. и пр. (у Фабриция С. 544–550, 562 и 565–568).

²⁴ Die judische Apokalyptik in ihrer geschichtl. Entwickelung, Jena 1857, C. 10 и д.

²⁵ Zeitschr. fur altest. Wiss., 1885, C. 236.

²⁶ Selbstbewusstsein Jesu, C. 100 и д.

²⁷ Baldensperger. Selbstbewusstsein Jesu, C. 100. Даже Филон, по мнению некоторых, при изображении будущей славы Израиля в значительной мере руководился пророчествами Даниила; см. Miiller. Die mess. Erwart. D. Juden Philo, Basel, 1870; C. 13–14.

²⁸ Baldensperger — Selbstbewusstsein Jesu. S. 117–118; Osk. Holtzmann — Neut. Zeitgesch., Freiburg 1895. S. 152; Розенталь (Vier apocryphische Bticher, Leipzig 1885, S. 77)

Божий, видимый людям»; см.: Hilgenfeld. Messias Judaeorum, С. 138, 228, 282, 340 и 398. Внесение в латинский текст слова Jesus вместо Unctus еще Амвросий (на Лук 2, 21) приписывал христианину.

³⁶ Против единства Книги Варуха высказывается тот же Кабиш (Die Quellen der Apoc. Baruchs, Protest. Theol. 1892. S. 66 и дал.), который смотрит на 3 Книгу Ездры, как на сборник нескольких разновременных апокалипсисов; мнение это повторяет опять-таки Faye (Les apocalypses juives, Paris, 1892. S. 192).

³⁷ В решении вопроса о более точном определении времени написания апокрифа ученые расходятся; так, они относят его к последней четверти I в по Р. X. (Гильген-фельд, Фриче, Друммонд, Эвальд, Рейсе, Шюрер и Бальденшпергер), а другие — к царствованию Трояна, т.е. к началу II века (Лянген, Визелер, Ренан и Дилль-ман).

³⁸ Это таинственное имя очень сильно занимало ученых. Некоторые думали объяснить его философским путем, причем корень его указывали то в греческом, то в еврейском языке; так, Визелер считает имя Таксе видоизменением греческого слова ucicxri — барсук (ср.: 1 Макк 2, 3) и видит здесь намек на какого-нибудь ревнителя веры или зилота, который, как барсук, скрывался в пещере от гонителей на иудейскую веру; по объяснению же Лянгена, имя это, происходящее от глагола таоою, должно указывать на предшественника Мессии, который должен привести все в порядок и приготовить ему путь (Ис 40, 3); напро-

тив, Карриэр хочет объяснить слово Таксо через обратный перевод его на еврейский язык и дает ему значение: «человек, который будет обнародовать порядок». Другие приписывают спорному имени значение каббалистически-числовое: так, по объяснению Филиппи и отчасти Ренша, доказывающих христианское происхождение книги «Вознесение Моисея», число букв в слове т§у (так изменяет Филиппи латинское слово Тахо) равняется числу букв в еврейском слове, и потому Таксо и его 12 (по чтению Филиппи) сыновей служат, дескать, символическим обозначением Мессии — Иисуса Христа и Его учеников. Указание на определенную историческую личность видят в имени Таксо также Фолькмар и Эвальд: первый относит это имя к раввину Акибе, а второй — к Иуде Гавлао-нитянину. Наконец, Бальденшпергер, исходя из своей предвзятой мысли об антихристианских тенденциях автора «Вознесения Моисея», видит здесь попытку противопоставить христианскому учению о страданиях Иисуса Христа и Его учеников иудейскую легенду об идеальной личности Таксо и 7 его сыновьях, добровольно идущих на смерть; но самое имя Таксо Бальденшпергер оставляет без объяснения, хотя и считает более правильным толкование Карриэра. Только Гильгенфельд высказался за иудейско-мессианское понимание таинственной личности Таксо; но неужели, как справедливо возражает Шюрер, Мессия не мог сделать ничего лучшего, как укрыться в пещере, чтобы там выжидать своей смерти? По мнению самого Шюрера, загадочное место в апокрифе объясняется очень просто: здесь мы имеем несомненную порчу текста.

³⁹ К числу иудейских апокалипсисов с мессианским содержанием некоторые относят также «Восхождение Исайи» (Ascensio Isaiae), состоящее из двух частей: Мучение Исайи (цодта^оу Ноойш) и Восхождение Исайи (A'vap< mxov Hamou). Но этот апокриф не может иметь значения для нашей цели, так как первая часть его, написанная, по всей вероятности, иудеем, подверглась позднейшей христианской переделке, а вторая — составлена христианским сектантом. См.: Апокалипсис Dillmann, Ascensio Isaiae aethiopice et latine edita. Lips. 1877; Schurer, Gesch. D. Jud. Vol. II. S. 648.

⁴⁰ Сивиллины книги, первоначально составленные по образцу древних языческих сивиллиных оракулов в целях иудейской пропаганды среди языческого мира, пользовались широкой распространенностью в христианской церкви, особенно на Рападе; в католической церкви до сих пор сохранился гимн в честь умерших:

Dies ira, dies ilia, Solvet saeclum in faviila, Teste David et Sibylla.

Мы пользовались текстом Сивиллиных книг по изданию Friedlib'a — Die sibyllinischen Weissagungen. Leipzig, 1852, где греческий текст сопровождается стихотворным немецким переводом. Некоторые общие сведения о Сивиллиных книгах мы заимствовали из курсового сочинения студента Казанской дух. Академии Маврик. Герасимова «О Сивиллиных книгах» (1882 г.)

⁴¹ Шведский ученый Em. Fehr (Studia in Oracula Sibyllina. Upsaliae, 1893) высказывает мнение, что в Сивиллиных книгах иудейский и христианский элементы до такой степени смешаны и слиты, что нет никакой возможности отделить их; но такое мнение является преувеличенным, по крайней мере, в отношении третьей книге, на которой менее всего отразилось влияние христианских идей.

⁴² Здесь мы представили почти дословный перевод пророчества сивиллы.

⁴³ Yiov yaq $£ оиоч р^ото! цеуоЛою ©еото (775 ст.) Едва ли в этих словах можно видеть намек на Мессию, так как речь идет здесь о храме. Некоторые (Gfrorer) хотели видеть здесь христианскую интерполяцию; но сомнительно, чтобы интерполятор мог сделать такую неудачную вставку. Потому Alexandre (Oracula sibillina. Par., 1841— 1856) предложил читать vr|6v (vaov) вместо uiov, благодаря чему приведенный стих получает надлежащий смысл: «тот дом люди будут называть храмом великого Бога». Нужно, однако, заметить, что уже Лактанций и Августин читали uiov, относя это слово к Мессии, и это чтение повторяется во всех рукописаниях. Хотя исправление Александра принимается большинством ученых (см.: Schtirer, Geschichte d. Jud. Vol. II, S. 428; Vernes, Hist. Des id. Messian. S. 67), но некоторые (напр. Friedlieb, Sib. Weissag. S. XXXVII) не считают возможным принять его, так как находят указание на Логоса и в предшествующих стихах: «и не будет известен для грядущих людей дом кроме того, который дал Бог верным мужам, -

чтобы почитать Его»; а под Oixpc, Лактанций и блаж. Августин разумеют именно Логоса. Однако здесь правильнее будет понимать в значении храма, а не Логоса.

⁴⁴ Лянген (das Judenthum in Palast. S. 401) видит здесь единственное свидетельство о том, что александрийские иудеи до Христа веровали в рождение божественного Мессии от Девы.

⁴⁵ Берн не совсем правильно передает содержание рассматриваемого места, где говорится только об уничтожении посланным от Бога царем на всей земле злой войны чрез умерщвление одних и исполнение обетовании для других, причем этот царь будет действовать не по собственным замыслам, но по воле Бога.

⁴⁶ Под ними разумеют триумвиров Антония, Октавия и Лепида.

⁴⁷ По общему мнению, автор имеет здесь в виду Клеопатру.

⁴⁸ «За грехи наши восстали против нас (потомков Давида?) грешники; напали на нас и изгнали нас те, которым Ты не дал обетования; силою отняли (власть) и не прославили Имени Твоего достохвального; возложили на себя царский венец, сделали опустевшим престол Давида» (17, 6–8). По мнению ученых, речь здесь идет об Асмоней-ских правителях, присвоивших себе царскую власть и таким образом овладевших престолом, и принадлежавших по праву только Давидову роду.

⁴⁹ Под этим беззаконным человеком подразумевают Помпея, который в других псалмах изображается более определенными чертами (2, 28–3 3; 8, 16–24); см.: «Псалмы Соломона», С. 92–96.

⁵⁰ «И восстанет из семени моего (Вениаминова) в последние дни возлюбленный Господом, слушающий на земле глас Его, ведением новым просвещающий народы, — (восстанет) свет знания, восходящий на спасение Израиля, похищающий из него как волк и приводящий к собранию народов (к церкви?). И до окончания веков он будет в собраниях народов и между начальниками их как музыкальный глас в устах всех; в книгах святых будет он записан, а также дело и слово его; и он будет избранником Божьим до века. И о нем дал мне (Вениамину) наставление отец мой Иаков, говоря: он восполнил оскудение колена твоего». Зав. Вениам. 11 гл.; ср.: Римл. 11, 1. Филипп. 3, 5.

⁵¹ Так, в древней славянской письменности существовали две редакции Заветов, из которых одна представляет полный перевод греческого текста, а другая — сокращение его почти наполовину. См.: Тихонравов. Памятники отреч. лит., СПб., 1863.

⁵² В Ватиканском, напр., кодексе вышеприведенного места об Апостоле Павле не достает.

⁵³ «В общем можно принять за правило, что если выражения, мысли и положения, встречающиеся в Талмуде и ми-драшах, подтверждаются новозаветными писаниями и апокрифами, то их можно относить к иудейскому богословию,

образовавшемуся ко временам И. Христа». Н. Holtzmann, Lehrbuch d. neutest. Theologie, I. S. 44–45

⁵⁴ На западе в некоторых местах в день Рождества Христова устраивалась в храме мистерия, в которой после ветхозаветных пророков выступал Вергилий со своим свидетельством о Христе; см.: Рождественский-Христ. Аполог., Т. II. С. 375.

⁵⁵ Намек на это дается в самой эклоге, где говорится: ultima Cumaci venit jam carminis aetas; под кумейским прорицанием разумеются Сивиллины оракулы, из которых особенною известностью у язычников пользовались ку-мейские.

А. В. Смирнов

И. Я. Лосиевский. Неканонизированная мудрость..5