💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

Значение немецкой классической философии для формирования культуро-исторической парадигмы социального знания и принципа глобального эволюционизма.

Авторский текст// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 314 – 332.

1. В концепциях каких мыслителей XVIIIвв. Выражалась самокритика философии Просвещения?

уже в середине XVIII в. французский философ и писатель Ж.-Ж. Руссо, вскрывая противоречивость социаль­ного прогресса, высказал мысль о том, что развитие наук и искусств лишь углубляет социальные противоречия в обществе. Д.Дидро во Франции и представители движения «Бури и натиска» в Германии выражали сомнения в обоснованности распространения рационалистической методологии на область художественного творчества. Еще раньше Г.В. Лейбниц сомневался по поводу того, что с помощью законов механики, — того раздела физики, который усилиями Р. Декарта и И. Ньютона стал в XVII — первой полови­не XVIII в. образцом естественнонаучной теории, — можно объяснить все природные процессы.Углубляя принципы сенсуалистической теории познания Д. Локка, ан­глийский философ Д. Юм подверг критике принципы причинности и суб­станциональности, которые составляли методологический базис тогдашнего естествознания. А.Р.Ж. Тюрго в своих экономических сочинениях выразил сомнение в правильности идеи о том, что рационалистические принципы устройства общества являются основой его прогресса. С его точки зрения, основой прогресса является не разум, не рациональные принципы гармонии общественного устройства, а социальные противоречия и борьба интересов различных социальных групп.Таким образом, уже во второй половине XVIII в. рядом мыслителей пере­сматриваются основоположения популярных идей философии Просвещения.

2. Какую роль философская мысль Просвещения сыграла в идейной подготовке великих социальных и научных революций концаXVIII первой половины XIXвв.?

Фран­цузская революция 1789 года была идеологически подготовлена всей пред­шествующей социально-философской мыслью французского Просвещения XVIII в. и, в конечном счете, явилась своеобразным торжеством просвети­тельских идей. Политические программы основных партий французской революции (от самых умеренных до самых радикальных) были построены на тех концепциях, которые разрабатывались еще в дореволюционную эпоху. Да и сама революция понималась ее непосредственными участниками как Суд просветительского Разума над неразумной социальной действительностью. Если французское Просвещение подвергло идейной критике легитимность социальных институтов старого порядка, то революция явилась их отрицани­ем в действительности. Все эти революции, не исключая Всеевропейскую революцию 1848 г., прошли под социально-политическими лозунгами, которые вытекали из социальной мысли Просвещения: сувере­нитет народа, разделение властей, установление законодательной власти, ответственной перед народом, идеи прав человека (свободы, равенства и братства), право народа на революцию.

3. Как в процессе развертывания этих революций проявились противоречия Просвещения как великого проекта модерна? В чём заключались эти противоречия?

Во-первых, сама социальная концепция Про­свещения базировалась на идее о мирном характере возможных социальных изменений. Просветители считали, что, изменив взгляды людей на общество (просвещая истинными идеями об устройстве государства и правах человека), можно изменить и их реальное поведение, а тем самым и социальную действи­тельность. Но очень скоро выяснилось, что сословные и классовые интересы могут идти вразрез с непререкаемыми истинами разума. Поэтому революционе­ры убеждают своих оппонентов не математически доказанными концепциями социального и государственного устройства, а с помощью гильотины.

Во-вторых, в процессе революционных изменений стало очевидным, что в своем воплощении в действительность идеалы просветительской мысли порождают глубокие социальные противоречия, обнаруживая тем самым собственную противоречивость. Так, последовательное воплощение в жизнь политической свободы при ограниченности социально-производственных ресурсов приводит к прогрессирующему социальному неравенству. А попытка в какой-то мере обеспечить равенство всех членов общества ведет к отрица­нию свободы. Космополитические притязания просветительского разума превращаются в национализм и военные захваты «непросвещенных» стран, а всеобщее братство достигается только с помощью гильотины.

В-третьих, в ходе. революции для самих революционеров стало очевид­ным, что просветительский разум, якобы воплощающий в себе надклассовый идеал социальной гармонии, является лишь идеологическим выражением и оправданием определенных классовых интересов.

Выяснилось, что социально-политическая мысль западноевропейского Просвещения, в которой главную роль играли понятия естественно-правовойтеории общества, не была строго обоснована. Поэтому эти понятия могли стать удобным оружием в руках любой партии и социальной группы, которые выдавали за «голос» Природы и Разума свои собственные интересы.

4. Почему именно немецкая классическая философия конца XVIII начала XIXвв. Явилась процессом переосмысления социальных и научных революций?

Во-первых, как известно, немецкая просветительская мысль в XVIII в. развивалась в большей степени под влиянием Г. В. Лейбница и его ученика X. Вольфа, в отличие от более известных в XVIИ в. английской и французской просветительской мысли, базирующихся на идеях Д. Локка и И. Ньютона. Однако Г.В.Лейбниц являлся критиком сенсуалистического эмпиризма Д. Локка в области теории познания и механистической картины мира И. Ньютона в области естествознания. Поэтому немецкая интеллектуаль­ная общественность была настроена достаточно критически по отношению к концепциям французского и английского Просвещения, составляющих основу естественно-правовой парадигмы социального познания и эмпирико-экспериментальной методологии в области естествознания.

Во-вторых, социальная мысль Франции и Англии конца XVIII - начала XIX в. Была полностью вовлечена в решение тех практических задач, которые встали перед этими странами в результате Великой французской революции и промышленного переворота в Англии. Поэтому ей не хватало той отрешен­ности от сиюминутных проблем, которая и порождает глубокую рефлексию над фундаментальными основаниями социального знания. Но именно эта рефлексия влечет за собой пересмотр этих оснований и переход к новой пара­дигме социального знания. Поскольку Германия этого периода европейской истории находилась как бы на периферии великих социальных событий, немецкая философская мысль получила исторический шанс открыть новые перспективы развития социального и естественнонаучного знания.

Родоначальником немецкой классической философии конца XVIII-началаХIХв. по праву является великий немецкий мыслитель И. Кант {1724-1804). Под влиянием Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо, которые, как отмечал сам немецкий мыслитель, пробудили его от «догматической спячки», Кант направляет критицизм просветительской философии на анализ самих ос­нований просветительского разума.

5. В каком направлении развивались идеи И. Канта и его последователей(И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель)?

Если И. Кант еще противопоставляет, согласно принципам философии XVII — XVIII вв. субъект и объект, мыслящую и протяженную субстанцию, то его ученик И.Г. Фихте (1762—1814) из субъекта познания выводит не только формы познавательной деятельности, но и всё содержание знания. Отсюда субъект превращается в абсолютное начало всего существующего. Из деятельности субъекта («Я») выводится весь существующий мир, который Фихте называет «не-Я».В философской системе Ф.В.Й. Шеллинга (1775— 1854) трансценденталь­ный субъект утрачивает связь с индивидуальным сознанием и превращается в абсолютное мировое начало, подобно понятию субстанции в философии Б. Спинозы. Но если в концепции Спинозы субстанция (природа) всегда равна себе самой, то в философии Шеллинга она приобретает черты диа­лектического развития, характерные для «Я». Субстанция начинает рас­сматриваться одновременно как субъект. Природа в философии Шеллинга характеризуется как процесс взаимодействия разнонаправленных сил, через которые происходит развитие природных явлений от низших состояний к высшим, от неорганических форм к сознанию.Г.В.Ф. Гегель (1770-1831) начинает создание своей собственной фило­софской системы с критики утверждения Шеллинга о том, что природа как единство субъекта и объекта может адекватно быть постигнута только с по­мощью искусства. Это единство, по мнению Гегеля, может быть постигнуто путем понятийного познания, поскольку в понятии уже содержится единство субъекта и объекта. С одной стороны, понятие является продуктом мысли­тельной деятельности субъекта, с другой — посредством понятий субъект конструирует объект своего познания.В своей «Науке логики» Гегель строит грандиозную систему саморазвития понятий, которая является основой познания природы, исторического раз­вития общества и, наконец, саморазвития духовной жизни человека. Свою же собственную философскую систему Гегель рассматривает как подведение итогов саморазвития абсолютного духа, который в процессе этого самораз­вития воплощается в природные процессы, историю общества и историю духовной жизни человека.В системе Гегеля, по сути дела, находит свое завершение процесс развития всей классической европейской философии (от Платона до самого Гегеля)с ее верой в рациональные основы бытия, в абсолютные познавательные возможности человеческого разума, в способность этого разума перестроить социальные отношения на рациональных основаниях. Однако в то же время философская система Гегеля исчерпывала практически все возможности дальнейшего развития классической европейской философии.

6. Почему немецкая классическая философия сыграла ключевую роль в формировании основных идей культурно-исторической парадигмы социального знания и концепций эволюционизма в естествознании?

представители немецкой классической философии не только критически переосмыслили основоположения Про­свещения как великого проекта модерна, но и заложили философский фун­дамент новой парадигмы социального знания.

Во-первых, проведенное Кантом различие между теоретическим и практи­ческим разумом поставило проблему соотношения естествен но при родного и социально-культурного в развитии общества. Впервые был поставлен вопрос об отличиях в методологии естественнонаучных и социально-гуманитарных дисциплин.

Во-вторых, делая акцент на субъекте познавательного процесса, рассмат­ривая познание не как созерцание, а как деятельность субъекта, немецкая классическая философия поставила вопрос об истории как закономерном процессе развития человечества и методе исследования во всех социаль­но-гуманитарных науках. Если в области естественнонаучного познания математическая физика еще долгое время оставалась образцом научного познания, то в области социально-гуманитарного знания таким образцом и XIX — первой половине XX в. стала история.

В-третьих, обобщая (возможно, не совсем корректно) открытия в области биологии, химии, электричества, которыми характеризовалась вторая гло­бальная научная революция, Ф. Шеллинг и немецкие романтики поставили вопрос о природе не как о механизме, функционирующем по одним и тем

же законам механики, а как о саморазвивающейся органистической системе, намного опередив тем самым реально достигнутые в начале XIX в. результаты естественнонаучных дисциплин и повлияв на формирование в этом веке различного рода эволюционных учений.

7. В чём заключались причины широкого распространения идей культурно-исторической парадигмы? Какую роль в доминировании культурно-исторической парадигмы сыграли представители основных идеологических направлений Европы первой половины XIXв.?

Эта тенденция характеризовалась отходом от основных постулатов естественно-правовой парадигмы, господствующей среди социально-политических тео­ретиков XVIII в., и формулированием главных положений новой парадигмы, которой предстояло стать доминирующей во второй половине XIX — первой половине XX в. Данную парадигму социального знания, основываясь на методологических разработках немецкой классической философии, можно назвать культура-исторической.

Великую французскую революцию, как и идеи, под знаменем которых она проходила, по понятным причинам отвергают консерваторы. Главное зло революции консерваторы видят в претензиях греховного человека перестроить земную социальную жизнь по законам собственного своевольного разума. Поражение революции они объясняют как раз тем обстоятельством, что Божественное провидение показывает этим греховным людям тщетность их надежд построить на Земле царство разума, которое оборачивается разумом в террор и насилие. В социальных концепциях консерваторов доминирует мысль о том, что всякое насильственное изменение традиционных и освященных историей социальных институтов не столько уменьшает, сколь увеличивает социальное зло и несправедливость. Саму революцию с ее террором, война­ми, социальными противоречиями они объясняют наказанием Франции со стороны Божественного Провидения за ее отступничество перед Богом, т.е. за господство в духовной жизни Франции эпохи Просвещения деистических и атеистических идей. С точки зрения Ж. де Местра, ход истории объясняется не волей большинства народа, а неведомой для просветительского разума во­лей Провидения, ведущего это большинство к непознаваемой человеческим разумом цели истории. Сам террор и насилие эпохи якобинской революции Ж. де Местр, Ф. де Шатобриан и Л. Бональд рассматривают как уничтожение самих идеалов Просвещения, которое подготавливает реставрацию. С точки зрения домарксистских социалистов-утопистов (Сен-Симон, Фурье, Оуэн), сама Французская революция является порождением истори­ческого развития человечества, а, следовательно, радикальные изменения социальных институтов исторически закономерны и оправданы. Таким образом, если история, с точки зрения консерваторов, свидетельствует об органической взаимосвязи всех социальных институтов и отношений, изме­нение которых влечет за собой рост асоциальное™ среди людей, то, с точки зрения радикалов-социалистов, по праву считающих себя наследниками радикальных революционеров, история свидетельствует об изменчивости всех социальных институтов и отношений. Примерами такой изменчивости и являются социальные революции. Поэтому социалисты-утописты первой половины XIX в. упрекают революционеров не в том, что они произвели изменения в обществе, а в том, что эти изменения были недостаточно радикальны. Так, революционеры упразднили сословия и правовое нера­венство между людьми, но даже не поставили вопрос о ликвидации классов и социального неравенства. Они уничтожили политическую зависимость граждан от абсолютистского государства, но не посягнули на экономичес­кую зависимость трудящихся. Поэтому и обещание социального братства как составляющей части знаменитого лозунга революции осталось пустым словом.

Социалисты рассматривали себя как провозвестников нового этапа исто­рического развития, наступившего вслед за Французской революцией. С их точки зрения, те проблемы, которые в силу своего исторически ограниченно­го социального мышления и отсутствия необходимых объективных условий не сумели поставить и решить французские революционеры, предстояло поставить и решить им самим. Поэтому, несмотря на многочисленные про­светительские иллюзии, социалисты первой половины XIX в. все-таки мыс­лили в духе иной парадигмы социального знания – культуро-исторической. И Сен-Симон, и Фурье, и Оуэн начали рассматривать рост промышленного производства, вызванный промышленным переворотом, как необходимое условие социальных преобразований и социального прогресса общества. В свою очередь, эти преобразования могли решить те проблемы, которые оставили нерешенными французские революционеры.

Что касается либералов, то они в целом до Все европейской революции 1848 г. (когда впервые Социальные вопросы стали доминирующими, а на арену политической борьбы вышел новый формирующийся класс — про­мышленный пролетариат) сочетали идеи просветителей об ответственности правительства перед народом и правах человека с идеями социалистов о новом историческом этапе развития общества, в котором плодами промыш­ленного переворота могут и должны воспользоваться не только капитаныпроизводства, но и большинство членов общества. После событий 1848 г. европейской буржуазии удалось добиться признания своих интересов со стороны феодальной бюрократической верхушки европейских стран. Но остался страх перед мощным народным движением во время революции. Вследствие этого, а также радикализации социализма (постепенного выдви­жения в авангард социалистических учений концепций марксизма) либера­лы разрывают идейный союз с социализмом и все в большей мере идейно смещаются к консерваторам. В свою очередь консерваторы отказываются от реакционного обскурантизма Ж. де Местра и Л. Бональда и склоняются к консервативному социальному эволюционизму одного из первых критиков французской революции Э. Бёркл. Так они становились идейно близкими к своим прежним противникам — либералам.

8. Каковы основные противоречия немецкой философии?

в первой половине XIX в. концепции истории и как методологии социально-гуманитарного знания, и как теоретического обоснования до­минирующих социально-политических идеологий вытесняют рационалис­тическую естественно-правовую теорию с ее центрального места в системе социального знания. Теоретические разработки немецкой классической философии, с одной стороны, отражали общие тенденции развития социаль­но-политической мысли первой половины XIX в., а с другой — претендовали на статус методолого-теоретического обоснования основного направления развития этих тенденций. Хотя в процессе смены парадигм социального зна­ния в конце XVIII — начале XIX в. участвовали представители всех основных идеологических направлений и большинства, формирующихся социально-гуманитарных дисциплин, но именно немецкая классическая философия от И. Канта до Г. Гегеля сыграла в этом процессе главную роль. Однако пре­тензиям немецкой классической философии — прежде всего, философской системе Г. Гегеля - и в дальнейшем оставаться методологической основой социально-гуманитарного и естественнонаучного знания не суждено было осуществиться.Идеалистический априорный характер немецкой классической филосо­фии приводил к тому, что движущую силу развития общества представители этой школы усматривали в развитии абсолютного разума. Тем самым они (прежде всего Г. Гегель) мистифицировали реальный исторический процесс. С их точки зрения, историческим деятелям лишь кажется, что они действуют в истории, исходя из своих собственных реальных интересов. На самом же деле они — марионетки исторического процесса и лишь выполняют роли в исторической драме, написанной и поставленной абсолютным разумом. Ре­альная история, таким образом, превращается лишь в иллюстрацию развития логических понятий абсолютного разума. В соответствии с этим философия как рефлексия логики развития понятий абсолютного разума может рассмат­риваться как подведение итогов этого логического развития, как объяснение того, что уже свершилось в мировой истории, но не как прогноз будущего развития этой истории, выходящей за пределы уже существующих в фило­софии понятий. Поэтому Гегель и сравнивал философию с совой Минервы, вылетающей в полночь исторического развития, когда события этой мировой истории уже свершились.

И. Кант// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 319 – 324.

1. В чем заключается, по И. Канту, основная задача философии?

Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда са­мому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и его приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto.Величайшая и, быть может, единственная польза всякой фи­лософии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений.

2. Каковы границы познания мира вещей? Как мыслитель относится к старой метафизике?

До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразо­ваться с предметами. При этом кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоватьсяс нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возмож­ности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объяс­няет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо apriori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согла­суются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания.Следовательно, даже допустить существование Бога, сво­боды и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т.е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично.

3. Что понимает Кант под практическим разумом? Как ставится и реша­ется им философская проблема человека?

Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он дол­жен иметь силу морального закона, т.е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и что так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле; что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, aapriori исклю­чительно в понятиях чистого разума.

Из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всеце­ло покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения, для того чтобы, с одной стороны, распознать, в каких случаях они находят свое применение. Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо (Intelligenz) (следовательно, не со стороны своих низших сил), как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил, т.е. законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, — как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме.Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру, существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от оп­ределяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим по­нятием — всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений

4. Какова концепция Канта об обществе и государстве?

Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осущес­твило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разре­шения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние при­нуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной сво­боде, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят ктому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ог­раниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпуска­ют свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство — все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки. Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единс­твенное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, со­действовать и который вовсе не фантастичен.

5. Как немецкий мыслитель рассматривает исторический процесс? В чем смысл истории?

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение челове­ческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содейс­твующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. если начать с греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод, то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государс­твенного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и про­славлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упад­ку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования, — то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политическогопредсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-нибудь, не очень скоро, челове­ческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено.

Ф. Коплстон// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 325 – 326.

1. В каком направлении развивают критическую философию И. Канта его ученики — И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель?

Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет аб­солютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово «Я» в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный ра­зум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.

Вполне естественно, что идеалистические философы разделяли эту высокую оценку исторического развития и преемственности. Ведь история была для них разработкой во времени духовной Идеи, телоса, или цели. Каждый из великих идеалистов имел свою философию исто­рии — самая значительная была у Гегеля. Поскольку Фихте рассматривал природу главным образом как инструмент моральной деятельности, он, естественно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению к осуществлению идеального нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстает как рассказ о возвращении к Богу падшего человечества, человека, отчуж­денного от подлинного центра своего бытия. У Гегеля важнейшее место занимает идея диалектики национальных духов, хотя она сопровожда­ется подчеркиванием роли, которую играют так называемые всемир­но-исторические личности. И ход истории в целом показывается им как движение к осуществлению духовной свободы. В общем мы можем сказать, что великие идеалисты считали свою эпоху временем, в котором человеческий дух осознал значимость своей деятельности в истории и смысл или направление всего исторического процесса.

<...> Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость про­шлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. Ион, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно герман­ской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - ав­тор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже замерзла. Он живо понимал тот факт, что поли­тическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать со­циальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.

2. Каковы основные идеи немецкой классической философии?

И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность — это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не спосо­бен возвышаться до абсолютной точки зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в челове­ческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта. Акцент на творческом Я был, однако, лишь одним из аспектов романтизма. Другой его важной стороной была романтическая концеп­ция природы. Вместо понимания природы просто как механической системы — и в этом случае они были бы вынуждены проводить резкое различие (как в картезианстве) между человеком и природой, — роман­тики были склонны смотреть на природу как на живое органическое целое, отчасти родственное духу, прекрасное и таинственное. И неко­торые из них явно симпатизировали Спинозе, т.е. романтизированному Спинозе.Этот взгляд на природу как на органическое целое, родственное духу, опять-таки связывает романтиков с Шеллингом. Идея этого философа о природе до человека как о спящем духе и о человеческом духе как органе самосознания природы была всецело романтической по своему звучанию.

3. Каковы идеи исторического развития человечества в немецкой класси­ческой философии? Какова роль философии в историческом развитии человечества, с точки зрения Гегеля и Маркса?

Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. Ион, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно герман­ской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - ав­тор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже замерзла. Он живо понимал тот факт, что поли­тическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать со­циальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - по­нять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологи­ческого движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед.

И. Г. Фихте// Практикум по философии: В 2-ух ч. Ч.1. – Мн., 2004. – С. 269 – 271.

1. Что понимает под понятием «Я» И.Г. Фихте?

Наблюдение показывает разли­ченное до бесконечности — каждое на своем месте, которое не вытесняет иное; наблюдение привносит единство в бесконечную различенность. Через наблюдение тела мира удерживаются вместе и становятся единым организованным телом; через него зависят пути вращения светил. Через Я находится огромная последовательность от лишая до серафима, в Я — система целого духовного мира, и человек по праву ждет, что закон, ко­торый он дает себе и миру, должен быть ценным, и он по праву ждет будущего всеобщего признания. В Я находится надежный залог, из кото­рого распространяется в бесконечное порядок и гармония; и с вперед продвигающейся культурой человека, движется вперед и культура Все­ленной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, человеком разрешится в наилучший порядок, что уже теперь гармонично — после развития доныне неразвитых законов станет еще более гармонично. Че­ловек вносит порядок в сутолоку и план во всеобщее разрушение, через него тление станет создающим, а смерть будет звать к новой прекрасной жизни.

2. Как взаимосвязаны «Я» и человеческая индивидуальность?

Таков человек, если принимать его как наблюдающий интеллект; что же бывает, когда мыслим его как способность, действующую практический Он полагает не только необходимый порядок в вещи, но и придает им то, что он себе произвольно избирает; там, где он выступает — про­буждается природа; под его взглядом она готовится к новому творению. Его тело одухотворен не и шее из всего, что может организоваться из ок­ружающей материи; в его атмосфере воздух нежный, климат мягкий и пробуждающаяся природа просветляется, по месту жизни превращает­ся он в опекуна живущих существ. Человек, управляя грубой материей, организует по своему идеалу и поставляет себе вещество, которое ему требуется. Что прежде было холодным и мертвым — к нему устремляет­ся питательным зерном, освежающим плодом, оживляющим виногра­дом. Едва он стал повелевать и она стала давать ему нечто иное. Вокруг него облагораживаются животные, под его робким взором утихает их дикость и они принимают здоровую пищу из рук повелителя, возмещая ему затем согласием послушания. Более того — вокруг него облагоражи­ваются души; чем он человечнее, тем он глубже и шире воздействует на людей, и что носит истинную печать человечности — он не остается непризнанным человечеством; каждый чистый источник гуманности смыкается с каждым человеческим духом и сердцем. Среди высших лю­дей смыкается круг, в котором каждый все более близится к центру, кото­рый имеет величайшую гуманность. Их души стремятся, порываются объединиться и образовать единый дух в нескольких телах. Все суть один рассудок и одна воля и тогда они содвижители великого и единственно возможного плана человечества. Высший человек властно вырывает свой век на высшую ступень человечества — они смотрят назад и удивляются пропасти, через которую они перепрыгнули; высший человек вырывает­ся с великой армией, схваченной из летописи рода человеческого.

Ф.В. Шеллинг// Практикум по философии: В 2-ух ч. Ч.1. – Мн., 2004. – С. 274 – 275.

1. Как взаимосвязаны натурфилософия и трансцендентальная философия?

Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилософии, напротив, — в том, чтобы объяснить идеальное, исхо­дя из реального, следовательно, обе они составляют одну науку и отли­чаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач; поскольку же обе эти направленности не только одинаково воз­можны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим прису­ща равная необходимость. Натурфилософия и трансцендентальная философия раз­делены между собой на два направления философии, и если философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта задача, является другой необходимой основной наукой философии. Трансцендентальный философ <...> спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следова­тельно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано). Таким первоначальным знанием является для нас, без сомне­ния, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограни­ченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь модификацией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосозна­нием только и создается весь синтез нашего знания, — нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны».

Г.В.Ф. Гегель// Практикум по философии: В 2-ух ч. Ч.1. – Мн., 2004. – С. 276 – 277.

1. Как взаимосвязаны искусство, религия и философия?

Эта наука постольку представляет собой единство ис­кусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективно­го созидания и расщепления его субстанционального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опос­редствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не толь­ко скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простоедуховное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладаю­щего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное. Соответственно этому философия определяется как познание необ­ходимости содержания абсолютного представления, а также необходи­мости обеих его форм, — с одной стороны, непосредственного созерца­ния и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего от­кровения, которое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективно­го движения вовне и отождествление веры с предпосылкой. Это позна­вание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остаю­щейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключение постигает свое собственное понятие, оглядыва­ется назад на свое знание.

2. Что Гегель понимает под абсолютной идеей?

Абсолютная идея есть прежде всего единство практичес­кой и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания. Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще ника­кой определенности, которые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеаль­ное различение самой себя от себя, и одно из этих различений есть тож­дество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений.

Социокультурные предпосылки формирования неклассического типа философствования (вторая половина XIX - начала XX в.). Роль неклассической философии в формировании принципов неклассического естествознания.

Авторский текст// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 332 – 354.

1. Каковы социокультурные условия формирования неклассической философии второй половины вторая пол. XIX- нач. XX в.?

Дальнейшее развитие европейской философии XIX в. было предопреде­лено следующими социокультурными обстоятельствами.

1. Промышленный переворот, который начался в Англии в конце XVIII в. и продолжился в передовых странах Западной Европы в XIX в., сделал про­цесс техногенного развития западноевропейского общества необратимым. В результате одна из главных задач, которая стояла перед западноевропей­ской философией Нового времени (идейная подготовка великих проектов модернизации общества как в направлении материально-технического и социально-политического развития, так и в направлении духовного обнов­ления), казалось, была окончательно решена. Поэтому отпала необходимость в широких философских системах, которые с предельной смелостью и, в то же время, часто весьма абстрактно (в отрыве от реальности исторического процесса) обосновывали идеи модернизации.

Кроме того, техногенный путь развития во много раз ускорил темпы со­циального и политического развития европейского общества. В этот период времени требовались не абстрактные модели социально-экономической модернизации и духовного развития, а конкретные концепции управления реальным процессом исторического развития. Но, в свою очередь, эти кон­цепции могли возникнуть только на основе конкретного анализа движущих сил развития общества, материально-технических и социальных источников этого развития. Поэтому общей чертой различных направлений философии второй половины XIX—XX в. был поиск внерациональных источников самого разума, сколь ни отличались бы друг от друга эти направления.

Все это приводило самих философов к пересмотру значения философии в развитии общества. Поскольку в классический период развития европейской философии само понятие философии отождествлялось с понятием разума, то, развенчивая притязания этого разума на абсолютную истину, постиже­ние которой осуществлялось спекулятивным рациональным мышлением, представители неклассической философской мысли постепенно приходили к идее о том, что сама философия выполнила свою функцию и в будущем должна быть упразднена.

2. К концхХ1Х в. наука, (особенно в области естествознания) превратилась в непосредственную производительную силу общества, поскольку с помощью научных открытий и создаваемой на их основе техники, общество начинает контролировать и превращать все более мощные космические силы природы в силы человечества. Увеличивается соответственно и темп развития научного знания. От науки требуется создание не всеобъемлющих моделей природы (поскольку эти модели очень быстро устаревают), а все новых и новых научных теорий, на базе которых создаются новые технологии, увеличивающие мощь человеческого общества.

Поскольку философия с самого начала своего развития была тесно связана с наукой и рассматривалась {наиболее ярко в Новое время) как итог и синтез научного знания, то переориентация самой науки, сделала излишней эту функцию философии. Среди представителей частных научных дисциплин нарастают бунтарские настроения против притязаний классической филосо­фии на то, чтобы быть основой и итогом научного мышления. Вместе с тем, представители неклассической философской мысли усматривают внерациональные основы самой философии как рационалистической спекуляции. Тем самым они делают акцент на отдельные научные дисциплины, кото­рые специально изучают эти внерациональные феномены, определяющие прогресс самого разума (социология, политэкономия, психоанализ и т.д.). Именно поэтому отдельным направлениям философии второй половины XIX—XX в. присуща сциентистская ориентация.

3. Ускорение темпов социально-экономического развития общества, бурный рост научного знания и усиление его значения для этого развития делают большинство направлений неклассической философии привержен­ными идее прогресса, т.е. поступательного хода развития общества. Этим особенно отличаются социально-политические концепции марксизма и позитивизма.

2)В чем заключаются особенности неклассического типа философии:

В результате этой реакции в философской мысли второй полови­ны XIX в. сложились несколько направлений. Ряд мыслителей (так назы­ваемые вульгарные материалисты Фогт, Бюхнер, Молешотт, а также Гербарт Больцано и др.), вследствие краха притязаний представителей немецкой классической философии на построение метафизики нового типа (по вы­ражению Н.А. Бердяева «метафизики субъекта»), возвращаются к старым типам докантовской метафизики («метафизики объекта»). Другие пыта­ются совместить метафизические притязания собственных философских концепций с результатами научных исследований второй половины XIX в. (так называемые эмпирические метафизики и большая часть неокантиан­цев). лишь представители третьего направления сумели выдвинуть идеи, необходимые для нового этапа (или новой парадигмы) развития социального знания. Одни из них отказываются от рационализма немецкой классической философии (философия жизни в лице А. Шопенга­уэра и Ф. Ницше, религиозная философия С. Кьеркегора), а другие - от ее метафизических притязаний (классики марксизма и позитивизма). Несмотряна принципиальные философские разногласия между позитивизмом, мар­ксизмом, философией жизни (а позже к ним присоединяется классический фрейдизм и прагматизм), их объединяет общая критическая направленность по отношению к классическим образцам рационалистической метафизики, которая была характерна и для представителей априористической метафи­зики послекантовской немецкой философии первой половины XIX в., и для представителей эмпирической метафизики второй половины XIX - начала XX в. Так, марксизм усматривает источник развития разума в материально-экономической сфере общества; философия жизни видит основу бытия не в разуме, а в воле; ранний позитивизм стремится ограничить притязания разума достижениями опытного позитивного научного знания; ранний прагматизм превращает разум в орудие практической деятельности человека; психоана­литическая концепция 3. Фрейда показывает, насколько разум и кажущееся всецело рациональным поведение людей зависит и определяется некими подсознательными психологическими импульсами.Именно поэтому названные философские направления не претендуют на подведение итогов всего прежнего развития духовной жизни европейского общества и создание некой законченной метафизической системы, раз и на­всегда разрешающей с помощью Разума величайшие вопросы человеческой жизни и истории; они стремятся вновь поднять эти вопросы и направить интеллектуальные силы общества на их разрешение. Это и позволяет объ­единить данные направления философии одним термином — неклассическая философия. В рамках неклассической философии окончательно сложились харак­терные особенности новой культуро-исторической парадигмы социального знания, доминирующей в социальной мысли до середины XX в. Эти особен­ности раскрывает в своей работе «Слова и вещи» М. Фуко.

3. Каковы основные направления неклассической философии?

Однако среди направлений неклассической философии только марксизму было суждено сыграть роль великого проекта модерна (наряду с Реформаци­ей и Просвещением), под знаменем которого прошли великие социальные революции первой половины XX в. процесс эволюции должен привести к улучшению вновь созданных в результате предшествующего века революций (конецХVШ - первая половина XIX в.) социально-политических институтов и медленной трансформации унаследованных от прошлого традиций. Конечная цель такой эволюции - равновесие основных социальных сил буржуазного общества, которые путем консенсуса решают все возникающие перед таким обществом проблемы. позитивизм вполне мог стать (и действительно стал) тео­ретической базой и методологическим основанием либеральных и умеренно консервативных политических программ тех слоев западноевропейского общества, которые добились желаемых целей и результатов в ходе предшес­твующей эпохи социальных революций или сумели сохранить, несмотря на эту эпоху преобразований, достаточно весомые социальные привилегии.

Более того, позитивизм вполне мог стать достаточно адекватной теорети­ко-методологической основой и для умеренного (немарксистского) социализма второй половины XIX - начала XX в.

О. Конт// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 344 – 345.

1. Какие стадии проходит развитие духовной жизни человека и общества? Каковы характеристики позитивной стадии?

Человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три вза­имно исключающих друг друга вида философии, или три общие систе­мы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый от­правной пункт человеческого ума; третья — его определенное и оконча­тельное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью. Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, при­знав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их действительных законов, т.е. неизменных отношений последовательности и пособия.

2. Каково, с точки зрения Конта, состояние социальных наук его вре­мени? В чем заключаются задачи позитивной философии в области социальных наук?

Очевидно, что социальные явления еще не вошли в сферу по­зитивной философии. Теологические и метафизические методы, кото­рыми при изучении других видов явлений никто теперь не пользуется ни как средством исследования, ни даже как приемом аргументации, до сих пор, напротив, исключительно употребляются в том и в другом отношении при изучении социальных явлений, хотя недостаточность этих методов вполне сознается всеми здравомыслящими людьми, утом­ленными бесконечной и пустой тяжбой между божественным правом и главенством народа. Так как создание социальной физики завершает, наконец, систему естественных наук, то станет возможным и даже необходимым подвести итоги всем приобретенным знаниям, достигшим к этому вре­мени определенного и однородного состояния, чтобы согласовать их и представить как ветви одного дерева, вместо того чтобы продолжать рассматривать их как отдельные тела.Позитивную философию можно рассматривать как единствен­ное прочное основание социального преобразования, долженствующего положить конец критическому состоянию, в котором так долго находятся самые цивилизованные нации.

3. Каковы движущие силы развития общества? В чем проявляются осо­бенности социальной эволюции?

Порядок становится тогда неизменным условием прогресса, между тем как прогресс составляет беспрерывную цель порядка.Наконец, путем более глубокой оценки позитивизм прямо представ­ляет человеческий прогресс как состоящий всегда в простом развитии основного порядка, который по необходимости содержит в себе заро­дыш всех возможных успехов. Здравая теория нашей индивидуальной или коллективной природы доказывает, что ход наших превращений совершается эволюционно, без участия какого-либо творчества. Этот общий принцип вполне подтверждается историческим исследованием, всегда вскрывающим уходящие вглубь корни каждого совершившегося изменения вплоть до наиболее глубокого первоначального состояния, зародыша всех будущих усовершенствований.В силу этого основного тождества прогресс в свою очередь становится показателем порядка. Поэтому анализ идеи прогресса может достаточно характеризовать двойное понятие, на котором покоятся одновременно социальные науки и искусство.

Н. Орбел// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 350 – 353.

1. В чем заключается противоречивость философии Ницше? Почему эта философия являлась идеологией так называемых консервативных революций XX в.?

Сам Ницше дал основания для того, чтобы нацизм объявив его своим идейным спонсором. Он самым ка­тегорическим и тревожащим образом превозносил войну и насилие. Безоговорочно ненавидел демократию, христианство, социализм, фе­минизм. С беспримерной страстью и аргументацией развенчивал все «добрые чувства» — сострадание, смирение, жертвенность — и громог­ласно провозгласил себя глашатаем философии зла. Ницше первым провидчески предсказал, что тоталитаризм XX века (как в сталинской, так и в фашистской версиях) явится чудовищным взрывом ресентимента наиболее обездоленных масс, которые восстанут против всей тысячелетней системы ценностей, запретов и институтов, освящающих их угнетенное и подчиненное состояние. Пророческий дар этого мыслителя поражает; пройдет едва полтора десятилетия после его смерти, как история начнет точно следовать его прозрениям! Ницшеанская критика морали сострадания тем не менее спра­ведлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативное состояние бессилия человека, к которому ис­пытывают сострадание. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние, включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в качестве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное. Ницшеанская критика морали сострадания тем не менее спра­ведлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативное состояние бессилия человека, к которому ис­пытывают сострадание. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние, включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в качестве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное. Демократия, как ложное - по Ницше - средство лечения ресентимента, всегда будет чревата тоталитаризмом. Именно это отрицание массовой демократии помешало увидеть антифашизм ницшеанства, воспринимающего фашизм как доведенную до пределов демократию, как ее высшую стадию.Социальная революция, согласно Ницше, — совершенно бес­смысленна, ибо лишь по видимости пытается решить проблему ресентимента. На самом же деле она лишь вводит в заблуждение, поскольку проблема лежит в иной плоскости: в плоскости духовного усиления «группы одиночек».

2. Кто такой сверхчеловек?

Сверхчеловек — тот, чья воля к могуществу полностью очистилась от ресентимента и духа мщения. Это тот, кто могуч духом и волей настолько, чтобы не мстить. Как ра­дикально отличается ницшеанский сверхчеловек от тоталитарных масс, одержимых духом мести, будь то классовая или национальная. Центральный пункт ницшеанской революции — освобождение и возвышение индивида, воссоединение его с природой, завоевание им максимальной способности к творчеству и одариванию. В отличие от национал-социализма и раннего коммунизма, цель Ницше — не рас­творение индивида в безликой массе, а демассификация индивида, развитие всех его способностей до уровня сверхчеловека. Но он лишь на первый взгляд рупор и «возгонщик» индивидуалистических тен­денций. Его форсирование индивидуализма имеет более высокую и тяжкую цель — преодоление индивидуализма. Но не через регрессию на уровень стада за счет нивелировки и деградации индивида. А, напротив, преодоление индивидуализма путем максимального личностного роста человека. Задача Ницше в том, чтобы человек вырос до масштабов Кос­моса.

3. В чем заключается значение духовного наследия Ницше для будущего развития философии?

Сегодня линия фронта между будущим и современностью про­легает по водоразделу между ницшеанством и нигилистическим пози­тивизмом, между дионисовской политикой новых перспектив жизни и аполлоновским морально-властным комплексом позднего капитализма, стремящегося увековечить наличный порядок вещей. Взрывной потен­циал ницшеанства к XXI веку вновь приближается к критической массе. В самой структуре ницшевской мысли изначально заложена неискоре­нимая непримиримость к любой действительности, препятствующей становлению сверхчеловека, свободного творца. «Воля к власти» — это настежь распахнутая дверь нашей планеты, через которую рвутся кос­мические ветра, разгоняя протухший спертый воздух, превративший нас в бледных и чахлых «последних людей».

З. Фрейд// Практикум по философии: В 2-ух ч. Ч.1. – Мн., 2004. – С. 304 – 307.

1. Какова цель психоанализа? Какими двумя путями она достигается?

Психоанализ – метод психотерапии. Учение психоанализа явилось одним из существенных импульсов и элементов духовной жизни второй половины 19-нач20 века. В ходе которой произошли существенные, качественные переходы философии от классических стилей и формул философствования к неклассическим.

Быть сознательным – это прежде всего чисто описательный термин, который опирается на самом непосредственном и надёжном восприятие. Опыт показывает нам далее, что психический элемент обыкновенно не бывает длительного сознательным. Характерным для него является то, что состояние осознанности быстро проходит; представление, в данный момент сознательное, в следующий момент перестает быть таковым, однако может стать сознательным при известных возможностях.

2. На какой психоаналитической концепции основана у Фрейда теория происхождения общества, религии и морали?

Возникает первая форма социальной организации с отказом от влечения, с признанием взаимных обязательств, с учреждением определённых, объявленных нерушимыми институтов. С начала морали и права. В идеале каждый индивид отказался от присвоения себе отцовского положения, от обладания материю или сестрой т.е. от инцеста. Появляется экзогамия. Заменой отца стало сильное по началу страшное животное. С одной стороны тотем считался физическим предком и ангелом –хранителем клана, его нужно было почитать и охранять.