Границы феноменологии

Феноменология - как субъективное картезианство - ведет к построению дуалистической онтологии, в которой существует два региона, один из которых является непосредственным. Это хорошо видно в феноменологии Э.Гуссерля, который вынужден вводить Другого как трансцендентального субъекта, чтобы решить проблему солипсизма. Показательна в этом и феноменологическая онтология Ж.-П.Сартра, который разделяет бытие на бытие-в-себе и бытие-для-себя.

Ограниченность субъективного картезианства показал еще Д.Юм. Он писал, " что уму никогда не дано реально ничего, кроме его восприятий, или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известны нам только с помощью вызываемых ими восприятий" (8, с. 125). " Но если уму никогда не дано ничего, кроме восприятий, - продолжает Юм, - и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного уму, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений" (8, с. 125). Поэтому, с точки зрения Юма, уму никогда не выйти к природе, внешней реальности.

Юм отмечает, что он на самом деле никогда и не сомневался в существовании внешнего мира: " Если бы меня спросили теперь, искренне ли мое согласие с аргументом, который я, по-видимому, так стараюсь внедрить, и действительно ли я принадлежу к числу скептиков, считающих, что все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности, то я ответил бы, что вопрос этот совершенно излишен и ни я, ни кто-либо другой никогда не придерживался этого мнения искренне и постоянно" (8, с. 235).

Попытку с помощью аргументов перешагнуть субъективность, скептицизм в отношении внешнего мира Юм называет попыткой установить " с помощью аргументов наличие такой способности, которую природа с самого начала вселила в наш ум, сделав ее необходимой для нас" (8, с. 235). Предел ego cogito Юм определяет так: " все наши суждения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей, части нашей природы" (8, с. 235). Несмотря на понятие " вера", которая имеет религиозные и иные коннотации, философия Юма выглядит очень стройной теорией. Он считает, что можно спросить, " какие причины заставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно" (8, с. 235). Это похоже на то, что пыталась сделать трансцендентальная феноменология. Она решала, почему мы считаем так, а не почему что-либо есть или чего-то нет. Но в последствии Гуссерль попытался перешагнуть эти границы - решить проблему трансцендентального солипсизма, проблему Другого.

Сложнее дело обстоит с феноменологией М.Мерло-Понти, который, казалось бы, построил монистическую антикартезианскую онтологию на основе тела как части мира. Тело для него является одновременно и частью и мерилом мира. Здесь феноменология не ограничена сознанием, ведь оно вырастает из жестов, как проявления тела. Но дело в том, что человек противостоит миру, он вносит в мир иное, чем сам мир. Кроме того, создается культура, толкователем которой также является человек. Таким образом, получается, что и в этом случае человек сталкивается с двумя регионами. Казалось бы, раз они имеют свое соединение в феноменальном теле, то говорить о дуалистичесности, т.е. несводимости двух регионов, бессмысленно. Ограничением феноменологии Мерло-Понти здесь выступает опять же сознание. Он не рассматривает сознание, как принудительно организованное социальностью. Феноменология, если ее рассматривать как науку о феноменов, обречена блуждать в структурах, созданных социальностью. Она не может заглянуть за феномен.

Как картезианские, так и антикартезианские феноменологии имеют своим пределом сознание, которое создается только в рамках сообщества с существующими смыслами и значениями. Но дело в том, что в результате человеческой практики смыслы и значения меняются, меняется сознание и его отношение с феноменами. А феноменология не может заглянуть за сознание, чтобы выявить источники этого изменения.