Тело в контексте Феноменологии и Исследования Движения Джанет Кейлоу

Ключом к этому научному исследованию и основополагающей предпосылкой феноменологии является теория о том, что все наши перцептивные ориентации возникают из неразделимого взаимоотношения между нашим телом и нашим окружением. Тело, таким образом, является основой, которая объединяет в себе и то, что мы привносим в свой опыт из объективной реальности, и нашей субъективной реальности, исходя из материальной природы нашего личного опыта.
В ТДТ и в анализе движения, то, как человек двигается, рассматривается с учетом его адаптации к окружающей среде, к другим людям и к собственному опыту. " Наше движение воздействует на наше взаимодействие с людьми и с предметами (явлениями), и то, как люди и предметы движутся, воздействует на наше восприятие других, на чувство себя в окружающей действительности, на наши взаимодействия с другими".
Основой системы Анализа Движения Лабана, которая была применена в ТДТ и в ПД - исходит из его веры в то, что есть внутренняя связь между субъективным опытом и параметрами движения. Лабан верил в то, что значение может строиться из особенностей движения, и что на комбинацию и характеристики движения влиет его выразительность и знание цели, отношение и эмоции (LaBarre 2000). Мерло-Понти с позиций сознания и восприятия, вывел замечательно похожее заключение:
Мы постигаем внешнее пространство через наше телесное состояние. Положение нашего тела дает нам в каждый момент глобальное, практическое и полное знание об отношениях между нашим телом и вещами, с которыми мы соприкасаемся. Система возможных движений, или двигательных паттернов исходит от нас к нашему окружению. Наше тело является нашим выражением в мире, видимой формой наших намерений. Даже наше самое потаенное неестественное движение... помогает оформить наше восприятие вещей (1964 p. 5).

Тело в исследовании
В истории этнографии, первая антропология тела была открыта в 1970 г., как результат использования такого термина как " ощущение" в социологии и этнографии. Начиная с 70-х, наибольший акцент в исследованиях был сосредоточен на теле, как таковом; и в некоторых случаях тело представлено каким оно есть наиболее точно и определенно в Феноменологии: скорее как " живое тело", чем тело как " объект" изучения - таким образом, был применен новый методологический подход (Csordas 1993). В то время как современная антропологическая и междисциплинарная литература все еще демонстрирует строгое предубеждение по поводу тела как " объекта" изучения, ссылаясь также на " семиотику" тела, антрополог Томас Чордас предложил феноменологическую теорию телесности (embodiment), которая может быть использована как дополнение к семиотическому подходу.
Чордас подчеркивал практическое отличие между телом и телесностью, проводя параллель с описанным Роланом Бартом (1986) отличием между текстом и трудом (the work). По Барту " тело" можно рассматривать как " труд": в этом случае " книга", как материальный объект, находится в книжном шкафу. Тогда как телесность - это " текст" по Барту - то, что остается внутри неопределяемой области дискурса, " переживаемое только как деятельность и создание". " Работа" (тело) в рамках визуального искусства, можно сказать, является объектом, висящим на стене, в то время как " искусство" (телесность) существует только, когда кто-либо смотрит на него. Как и " искусство" телесность можно определить как дискурс или опыт, открытый неопределенным возможностям.
Если продолжить аналогию Чордаса отличий " телесности" от " тела" в контексте исследования движения, мы могли бы назвать " тело" биологическим или биомеханическим аспектом чьего-либо существования, а " движение" - областью интерактивной методологии, взаимодействий, взаимоотношений, намерений, неопределенности... Так " движение" в Наблюдении за Движением будет понятно через " телесность" и будет связано с замечанием Мерло-Понти об " ощущениях и практике" (1993 с 137)
Придерживаясь методологических позиций феноменологии, можно сказать, что " движение", которое мы осуществляем, случается внутри неясного (ambiguous) положения субъекта/объекта, где различия между " Я" и " оно" размыты; в то время, как " телесное" описание движения происходит для нас как для наблюдателей как конечный продукт нашего рефлексивного мышления.
Чордас замечает, что противостояние между понятиями " семиотическое" тело и " феноменологическое" тело (тело и телесность, или " работа" и " текст") и в теории и в исследовании, и говорит о том, что этот дисбаланс призывает необходимости " расширить область методологии на телесность" (1993 с 13 7) Это " наполнение" я хотела бы рекомендовать как раз тем, кто использует движение как первичный инструмент доступа в своей практической деятельности.

Клиническое применение наблюдения за движением
В практике наблюдения за движением многие из нас, вовлекаясь в семиотическую парадигму, например, мы можем выдвигать концепцию, что движение, которое мы наблюдаем, является метафорой или знаком чего-то другого. Другие - больше придерживаются феноменологического подхода: сознательно фокусируясь на движении как значении самом по себе, которое появляется в открытом, неопределенном пространстве. Случается, что эти две позиции частично пересекаются - движение имеет значение, или само движение является значением, но очень важно в области, непосредственно относящейся к движению, чтобы были прояснены теоретические и практические точки зрения, которых мы придерживаемся в отношении этих двух различных парадигм.
Например, я могу верить, что движение является значением, но в клинической работе использовать телесную метафору психологических переживаний и в случае, когда говорю со своими клиентами, и когда говорю о них. Тем не менее, чтобы утвердить не-двойственность своей позиции, я попробую, пользуясь последовательным языком, обратиться к движению, к чувству и опыту клиентов, к их самоощущению, а не к отдельному чувству или переживаниям, " репрезентирующим" что-то. Не оказывается ли, что, создавая аналогию между физическими и психологическими сторонами опыта, мы всегда ограничиваем тело только " репрезентацией" психологического аспекта опыта? На мой взгляд, и с точки зрения феноменологии психологический опыт и телесный опыт случаются, конечно же, одновременно, но у человека может не быть сознательного доступа к ним обоим в одно и то же время. Однако, утверждать, что тело и психологическое переживание неразделимы (inseparable), - значит неадекватно смешивать два различных дискурса. Не лучше ли говорить, что движение и психологические переживания переплетены (inextricable)?
Если, как исследователи движения, мы согласны, что это должно быть так, то нам нужно научиться говорить о движении, не отделяя воспринимаемое от воспринимающего, а значение от движения как такового. Так как исследование движения по системе LMA (Laban Movement Analisys) не является системой " языка" тела, но претендует быть описанием движения без интерпретаций, возможно, мы можем быть откровенны в признании того, что этот анализ есть взаимодействие. В нем всегда будет " интерпретация" просто как процесс нашей собственной интенциональности и телесности. Однако, если мы все же осознаем, что привносим наши телесное/двигательное положение в процесс анализа, то мы могли бы иметь более полное представление об этом процессе.
Например, если я описываю свою клиентку, как " использующую суженные, связанные и ограниченные движения в трехмерном пространстве" и отсутствие у нее " связей между головой, копчиком и коленями", то принимаю ли я во внимание свое собственное тело, которое дает мне такую информацию? И затем, должен ли я интерпретировать для себя, о чем свидетельствуют эти качества? Для меня телесно? Или для клиента? Рассматриваю ли я это как метафору, относящуюся к чему-то, или рассматриваю, как то, что я воспринимаю (через собственную телесную неопределенность)? Пока, все это - еле уловимые различия, которые со временем найдут свой путь развития в том, как мы говорим о нашей работе с другими людьми, и в методах нашей работы с клиентами - что, в свою очередь повлияет на их образ действия и самоощущения.
Рефлексия, - которая всегда следует за переживанием - обсуждение значения движения клиента, кажется, требует, чтобы я обратил свое внимание на образы и язык, которые кажутся более " устойчивыми" и менее неопределенными. Но как я смогу использовать язык, который будет приносить свои значения в движение? В попытке сделать это, я могу обратиться к физическому опыту, существующему между нами как поле для порождения значений. Или же я могу обратиться только к движению, к интонации, ощущениям и физическим качествам, которые создадут в итоге тень моего собственного " прожитого" чувственного опыта.
В философском смысле эти трудности кажутся наиболее важными в моем собственном исследовании движения и его значений. Как философская основа феноменология дает мне возможность интеллектуально понять как движение и его значение являются одним и тем же. В то время как движение, которое случается во время сессии, может иногда служить метафорой какого-либо явления в жизни клиента, в феноменологической парадигме значение метафоры никогда не может быть отделено от переживания самого движения. Присутствие этих различий может быть подытожено таким образом: Значение как бы рождается в движении, и последующая связь его с чем-либо в жизни клиента, всего лишь его эхо.
Мерло-Понти заявляет в одной из своих последних, неоконченных работ, что " в начале каждого размышления [есть] мощное присутствие, направленное к себе… и абсолютный поток, который оживляет [его]" (The Visible and the Invisible, 1968. p.49). Если я двигаюсь или нахожусь вместе с движущимся клиентом в одной комнате, я хочу отреагировать или взаимодействовать с клиентом, следуя своему телесному восприятию тех качеств, которые включены в неопределенный поток нашего совместного опыта.
Когда я нахожусь в состоянии фокусирования, а не в состоянии перевода движения клиента в систему размышлений о значениях (что используется в Анализе движения по Лабану), я могу забыть, что " источником" этого размышления является взаимное присутствие меня и других. Описание сессии в дальнейшем, вероятно, пойдет по пути включения восприятия движения, которое обязательно случается вместе. Точно также, если я сконцентрируюсь на интерпретации или семиотическом анализе во время движения, я потеряю осознание того, как влияет на происходящее моя собственная телесность, и упускаю возможность создания взаимных и сознательных интерсубъектных взаимоотношений в самом движении. Как много мы можем потерять, находясь в этой позиции?
Как лидер антропологической литературы о теле, Чордас особо отмечает для дальнейших методологических перспектив " телесно ощущаемые схемы и психологические функции" в отношениях " Я-другие" (1988). Интересно, что его вклад в это исследование начался вместе с движением от восприятия как индивидуального телесного процесса к коллективному телесному вниманию - или к сознанию воплощенной интерсубъективности, - которому он дает название: " соматический тип внимания". Этот процесс переживания случается в том месте, где наше бытие встречается с тем, что мы принесли в свое существо через внимание. В этом процессе человек одновременно уделяет внимание телом и телу: " прислушиваться к телесным ощущениям - значит прислушиваться к положению тела в мире... Внимание к своему телу, может нам сказать что-то о мире и о тех, кто окружает нас" (1993, р. 138-139). В соматическом типе внимания, человек может воспринимать тела других также, как он ощущает свое собственное тело, Чордас доказывает, что в области анализа перспектива телесности как таковой способствует аналитическому инсайту, или, по крайней мере, служит более глубокому пониманию. В соматическом типе внимания, объясняет он, появляется " де-центрированый анализ" и отсутствие предпочтений, ибо " все категории находятся в постоянном движении между " субъективностью" и " объективностью" (с. 146).

e-motion Vol. XIV No.7. Spring 2004
Перевод Марины Гроздницкой

Библиография
Cox, M. and Theilgood, A. (1987). Mutative Metaphors in Psychotherapy. London and New York: Tavistock Publications Ltd.
Csordas, T. (1988). " Embodiment as a Paradigm for Anthropology". Ethos 18: pp. 5-47.
___ (1993). " Somatic Modes of Attention". Cultural Anthropology 8(2): pp. 135-156.
Honderich, T. (ed) (1995). The Oxford Companion toPhilosophy. New York and Oxford: Oxford University Press.
LaBarre, F. (2000). On Moving and Being Moved: nonverbal behavior in clinical practice. Hillsdale, NJand New York: The Analytic Press.
Leder, D. (1990). The Absent Body. Chicago: Chicago University Press.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of Perception. London: Routledge and Kegan Paul.
___ (1964). The Primacy of Perception. Evanston, Ill: Northwestern University Press.
___ (1968). The Visible and The Invisible. Evanston, Ill: Northwestern University Press.
Moore, C. and Yamamoto, K. (1988). Beyond Words: Movement Observation and Analysis. Gordon and Breach.
Serlin, I. (1986). Kinaesthetic Imagining: A Phenomenological Study. Unpublished PhD Thesis. Ann Arbor: UMI Dissertation Services.
Welton, D. (ed) (1999). The Body. Malden, Mass and Oxford: Blackwell Publishers.