Легендарные Мотивы в Русских Житиях.

Р усские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания “риторическим плетением словес” или вставлял их в самую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина. Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого.

От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преданию и эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что просачивается и в агиографию. На Руси всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так' много времени — целые столетия, — что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию, к удовлетворению историков литературы. Некоторые местности оказываются особенно склочными к легендарному развитию житийных тем. Такова прежде всего агиография Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих святых XII века. Новгородская легенда, по наблюдению Ключевского, сильно влияла на Ростовскую агиографию. За ними идут Муром и Смоленск.

Житие арх. Иоанна (Илии, +1186) записано, по Ключевскому, в 70-х или 80-х гг. XV столетия и состоит из трех мало связанных между собою эпизодов, известных в рукописях в качестве отдельных повестей: повести об основании Благовещенского монастыря, сказания о чуде Знамения Божией Матери и повести о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим. Лишь последняя является народной легендой в собственном смысле слова. Содержание ее следующее. Однажды ночью за молитвой святитель услышал бульканье в своем рукомойнике. Сотворив молитву, он “оградил” сосуд (не сказано чем: каким-либо предметом или крестным знамением, что вероятнее). Бес, заключенный в сосуде, начал вопить, “палимый огнем.” Святой соглашается отпустить его под условием свозить его в Иерусалим в ту же ночь и доставить обратно в Новгород. Бес стал, “яко конь, ” перед кельей; святой, перекрестившись, сел на него, и очутился у дверей Гроба Господня, которые сами растворились перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвращается домой. Уходя бес прогит никому не рассказывать о своем унижении, грозя, в противном случае, “искушением.” Иоанн не исполняет его просьбы, и искушение постигает его в точно предсказанных бесом чертах. Много раз с тех пор граждане видят блудницу, выбегающую из кельи архиепископа. Приходя к нему, находят девичье монисто, одежду и сандалии. Поверя этому “бесовскому мечтанию, ” народ вместе с начальниками решает, что блудник не достоин занимать апостольский престол. Взяв святителя, с ругательствами посадили его на плот под Волховским мостом, чтобы пустить по течению. Но совершилось чудо: плот поплыл против течения реки, к Юрьеву монастырю. Святой молился за народ, дьявол рыдал, а граждане с крестным ходом шли встречать своего Богом оправданного владыку и умолять его о прощении.

Эта легенда составилась из двух первоначально независимых тем: бес в рукомойнике и чудо невинно оклеветанного епископа. Джин, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие на спине джина всем знакомы по сказкам 1001 ночи. Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который, запечатав демона в сосуде (“печатью царя Соломона”), сделался обладателем тайных магических знаний. Патериковое сказание об апве Логгине и житие мученика Конона были посредствующими греческими звеньями между еврейским первоисточником и русской легендой.

Легенда об оклеветанном в прелюбодеянии и чудесно прославленном епископе восходит ко временам древней Церкви, повидимому, к V веку, когда только устанавливалась обязательность безбрачного епископата, и многие епископы жили с женами в целомудренном браке. Известны западные варианты этих легенд в христианской Галлии.

Локальную новгородскую окраску имеет чудо с Волховом. Потопление с моста было обычной в Новгороде казнью. Эта вторая половина легенды св. Иоанна, вместе с новгородским мотивом чуда на водах встречается на Руси еще в двух святительских легендарных житиях: Василия Рязанского (Муромского) и Иакова Ростовского. Время жизни св. Василия, епископа Рязанского, относится к XIII или XIV веку. Но муромское житие св. князя Константина делает Василия епископом Муромскнм, перенесшим кафедру в Рязань (неисторнчно), и объясняет это перенесение легендой, чрезвычайно сходной с легендой св. Иоанна. Бес, завидуя добродетели Василия, показывается в виде девицы, выбегающей из дома епископа с сандалиями в руках. Напрасно оправдывается невинный, его хотят убить: едва упрашивает он отложить казнь на завтра. После ночи, проведенной за молитвой, он с иконой Богородицы в руках подходит к берегу Оки, расстилает по реке свою мантию и несется “духом бурным” против течения, более двухсот “поприщ, ” к Старой Рязани. Здесь князь с духовенством встречают его и оставляют святительствовать в Рязани. В житии Ростовского епископа Иакова ('(' 1392 г.) тема о блуднице подверглась перерождению. Из “бесовского мечтания” она становится действительной грешной женщиной, осужденной князем на смерть. Иаков заступился за грешницу и определил ей вместо казни покаяние, за что ростовцы сгоняют его самого с престола. Оку и Волхов заменяет озеро Неро, по которому святитель плывет на своей мантии от неблагодарных ростовцев к далекому берегу, где основывает свой монастырь.

Заключение беса в сосуд (без путешествия в Иерусалим) и клеветы беса на святого, хотя и в другой форме, входят в состав жития преп. Авраамия Ростовского, первая половина которого повествует о его чудесной борьбе с язычеством. Житие св. Авраамия принадлежит к памятникам поздним и совершенно легендарным. Оно настолько изобилует историческими и хронологическими несообразностями (говорит, напр., о стольном городе Владимире при князе Владимире), что нет возможности даже, хотя бы в пределах столетия, определить время жизни святого. Историки колеблются между XI и XIV столетиями. Первые известия о почитании св. Авраамия восходят к концу XV в. К тому-же времени или к началу XVI относятся древнейшие списки одной из трех редакций его жития.

Древние, хотя тоже не исторические жития св. Леонтия и Исаии, епископов ростовских, повествуют о их борьбе с язычеством. Житие преп. Авраамия, не упоминая о них, переносит их подвиги на Авраамия. В Ростове, на Чудском конце стоит идол каменный, именуемый Белесом. В нем живет бес и “творит мечты” мимоходящим. Авраамий молился о ниспослании сил для одоления идола, — “и не возможе.” Некий старец посылает его в Цареград для молитвы в церкви Иоанна Богослова, но по дороге, в окрестностях Ростова, Авраамий встречает самого апостола: “человека страшна, благоговейна образом, плешива, возлыса, брадою круглою великою, и красна суща зело.” Страшный муж дает ему свою трость, чтобы ею “избодать” идола. Идол рассыпается в прах. На месте его Авраамий воздвигает монастырь Богоявления, а на месте встречи с апостолом — церковь св. Иоанна Богослова. И церковь и монастырь известны в Ростове. В церкви Богослова сохранилась и та самая трость, которой Авраамий избодал Белеса.

Борьба Авраамия с идолом, несомненно, вдохновляется апокрифическим житием ап. Иоанна, а трость Иоанна в Ростовском уезде соответствует посоху ап. Андрея в Новгородском (в известном селе Грузине). Ростовцы, так много перенявшие из новгородских легенд, не хотели уступить новгородцам чести видеть одного из апостолов во плоти на своей земле.

Вторая половина жития Авраамия начинается, без связи с первой, рассказом о бесе в рукомойнике. Святой “накрывает” его крестом (не крестным знамением). Князья, пришедшие в монастырь помолиться, сняв крест, выпускают беса — “изыде... акы дым черн и злосмраден, ” — и бес обещает мстить. Прикинувшись воином, он идет к князю во Владимир и клевещет на Авраамия, что тот нашел в земле клад и скрыл его от князя. Владимир в гневе посылает за старцем, и слуги хватают Авраамия за молитвой, в одной власянице и босого. По дороге, встретив “селянина” на пегой ослице с красными женскими сандалиями в руках, они сажают святого на ослицу и обувают его в эти сандалии. В таком позорном образе исполняется точно угроза беса. Поставленный у князя рядом со своим клеветником, Авраамий тотчас “запретил” бесу, который исчез, открыв свое имя (“Зефеус” или “Зефеог”). Князь просит прощения. Клевета беса носит другой характер, нежели в житии св. Иоанна, но женские сандалии взяты оттуда. Новое содержание клеветы, сокрытие клада, кажется Кадлубовскому отражающим исторические отношения между князьями и церковью в XIV веке. Естественнее искать источник этого варианта в Киево-Печерском патерике, в сказании о нашедших клад Феодоре и Василии и об истязании их корыстолюбивым князем.

Следы новгородских преданий сильно сказались и на легенде о ростовском юродивом Исидоре Твердислове (XV в.). Один из главных эпизодов ее — чудо с напитками на пиру — повторяет предание о Николе Кочанове, новгородском юродивом XIV в. Юродивый приходит на пир к князю, но слуги отгоняют его. Тогда напитки исчезают во всех сосудах, но появляются вновь через короткое время, при возвращении святого. За этот час Исидор успел побывать в Киеве. Мгновенные перенесения по воздуху, из города в город (не в видении, а во плоти), вообще, часты в легендах о юродивых. Василий Блаженный из царского дворца в Москве заливает пожар в Новгороде, а Михаил Клопский, исчезнув из церкви своего монастыря, оказывается в соборе Св. Софии. В основе этих легенд лежит, конечно, реалистическое истолкование прозорливости юродивых, побеждающей пространство. Тот же Михаил Клопский в своем посмертном чуде спасает на море во время бури, как Николай Чудотворец, новгородского купца. Чудо спасения на водах при жизни совершает и Исидор. Подробности ростовского чуда напоминают новгородскую былину о Садко: корабль, останавливающийся на волнах, жребия, которые мечут корабельщики, и купец, спускаемый в море на доске. Новгород, естественно, был родиной морских купеческих легенд.

Особняком стоит новгородское житие св. Антония Римлянина, которое — может быть, по своему позднему происхождению, — не успело повлиять на ростовский круг легенд. По этому житию, Антоний родился “во граде велицем Риме, ” когда Рим, “от папы Формоса, ” “отпаде от веры христианския.” Но родители Антония тайно научили его христианской вере и писаниям греческого языка. Схоронив родителей, он положил в бочку оставшееся “имение, ” пустил ее в море, а сам пошел в дальнюю пустыню к монахам, которые спасались потаенно от еретиков. Обычаи этих монахов рисуются по житию Марии Египетской. Постригшись у них, Антоний начал молиться на камне у берега моря, когда внезапно буря оторвала камень от берега и понесла “по теплому морю” в реку Неву и в Волхов. Через два дня Антоний был уже в Новгороде. Наглядно, даже художественно изображается удивление людей и объяснение с ними иностранца, не знающего русского языка. Лишь научиишись по-русски, Антоний идет к епископу Никите, и, после строгих увещаний владыки, открывает свое происхождение. Епископ дает ему землю для основания монастыря во имя Рождества Богородицы, а чудесно выловленная рыбаками бочка с драгоценностями Антония, после судебного процесса, присуждается ему и дает средства для построения каменных зданий монастыря. Антоний поставляется в нем игуменом и через 16 лет умирает, оставив своим преемником Андрея, от имени которого ведется повествование.

Об Антонии, основателе Рождественского монастыря, хорошо известно из Новгородской летописи. Под 1117 г.: “Игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородица монастырь.” В 1119 г. она “свершена, ” в 1125 — расписана, в 1127 заложена каменная трапезная, в 1131 “Антона игуменом Нифонт архиепископ постави.” В 1147 “умре Антон игумен.” Необычайное внимание летописи к подробностям монастырского строения объясняется, быть может, тем, что это был первый настоящий монастырь в Новгороде с каменными зданиями. Об иноземном происхождении Антония не говорится ничего. До нас дошли две грамоты от имени Антония, из которых одна, невидимому, подлинная, за исключением некоторых вставок. Начинается она словами. “Се аз, Антоний, худший во мнисех, изыдох на место се.” “Изыдох” (из города), не “приидох, ” указывает тоже как будто на новгородское происхождение.

Память о преп. Антонии в Новгорода заглохла. Почитание его начинается (или оживает) с середины XVI века. В 1550 г. игумен Вениамин торжественно поднял лежавший в забвении на берегу его камень (местной породы). Около 1590 г. найдена в ризнице его трость и реставрирован образ, Канонизация преп. Антония относится к 1597 г., когда были открыты его мощи и установлено ему празднование. По всей вероятности, тогда и было написано его житие. Монах Нифонт, который в 1598 г. составил повесть о чудесах преподобного, предполагается автором жития. Сам он не мог назвать себя автором, ибо приписал житие непосредсвтено венному ученику Антония, игумену Андрею. Таким образом житие это — весьма смелый “псевдепиграф, ” который пылает себя многочисленными историческими противоречиями.

Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке. Насколько мы можем судить, легенда об Антонии развивается вокруг его реликвий. В монастыре Антония сохранялись и дошли до настоящего времени шесть иконок, точнее досок с эмалевыми иконами французской лиможской работы. Археологи относят их к ХII-ХШ столетиям, а местное предание считает их вкладом Антония. В древнем Новгороде церковная утварь западной работы не была редкостью (Корсунские врата Софийского собора). Но в конце XVI века, с замиранием новгородской торговли и ухудшением отношений к католичеству (Брестская уния[60]), западные иконы с латинскими надписями, принадлежавшие, по преданию, Антонию, стали непонятны и вызывали предположение о римском происхождении святого. Ранее XVI в. римлянином он не называется. Быть может здесь произошло и некоторое смешение с древним архиепископом новгородским Антонием Ядрейковичем, который оставил описание своего хождения в Царьград-Новый Рим, и мог называться Римлянином (греком). Прибрежный камень, на котором, по преданию, молился преподобный (столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Новгород. Известная на Руси повесть об отпадении латинян от правой веры дала материал для первой части жития, а новгородские морские сказания (чудесные бочки, выловленные Садко, и его богатство) — для второй. Все это лишь вероятные предположения, конечно, и житие Антония еще ждет своего исследователя.

Кроме Антония и юродивых есть еще один “Римлянин” в легендарной группе русских святых. В Смоленске, неизвестно с какого времени, чтился св. Меркурий. Сохранившиеся, начиная с XVI века, списки жития его в двух отличных редакциях изображают святого спасителем города от татар во время Батыева нашествия. Во время осады Смоленска Батыем Божия Матерь является в храме пономарю и посылает его искать живущего в городе благочестивого воина Меркурия “родом римлянина.” Меркурий выходит (или выезжает на коне) из стен города и разбивает на голову врагов. По одной версии он убивает исполина, особенно страшного среди татар. Но Богородица обещала ему мученический венец. Поэтому явившийся ангел (или сын убитого исполина) отсекает ему голову. Меркурий берет свою голову в руки и возвращается в город, где рассказывает о своей победе (“проглагола главою своею отсеченною”)и умирает.Он похоронен в церкви Богородицы, и над гробом повешено его славное оружие.

В русских летописях, кроме одной поздней, включившей повесть о Меркурии, нет известий об осаде Батыем Смоленска. Это заставляет сомневаться в историчности события. Вероятно, смольняне, уцелевшие во время татарского погрома, приписывали свое спасение небесным силам, как новгородцы — архангелу Михаилу. Но кто был Смоленский святой Меркурий, решительно неизвестно. В Киево-Печерской Лавре покоятся мощи Меркурия, который здесь считается епископом Смоленским, убиенным от Батыя 24 ноября, т.е. в день памяти смоленского воителя. К сожалению, имени Меркурия нет в списках смоленских епископов, и, в виду полного отсутствия исторических свидетельств, было высказано предположение, что в Смоленске чтился первоначально кесарийский великомученик Меркурий, память которого совершается в тот же день. А. Кадлубовский указал на близкое сходство смоленской легенды с греческой — особенно в гсм виде, как она читается в распространенном г.овсюду апокрифическом житии Василия Великого (псевдо-Амфилохиевом). По житию Василия, город Кесарию хочет наказать император Юлиан Отступник, когда Богородица, в видении св. Василия, посылает уже прославленного мученика Меркурия поразить гонителя. Смерть Юлиана от копья небесного воина Меркурия была очень распространенной христианской версией его гибели. Мученик Меркурий (Дециева гонения) считается воином при жизни, и в житии его рассказывается о его участии в битве с врагами и об ангельской помощи ему. Над гробницей его в Кесарии, как и в смоленском житии, повешено его оружие. Была ли в Смоленске гробница святого? В XVII веке уже считали, что мощи его почивали в Киеве, приплыв туда чудесно по течению Днепра.

Наконец легенда об отрубленной голове, вместе с римским происхождением Меркурия, указывает на западные влияния. Этот распространенный на Западе легендарный агиографический мотив приурочен более чем к 10 святым, из которых наиболее известен св. Дионисий Парижский, чтимый (как Ареопагит) и на Востоке. Смоленск, принадлежавший Литве в течение XV и начала XVI века, естественно мог усвоить эту западную легенду. Интересно, что и другая известная на Руси легенда о главоношении относится к польской области. В Почаевской Лавре ее приурочили к одному монаху, убитому татарами в 1607 году и донесшему свою голову до чудотворной иконы Богородицы.

До сих пор мы имели дело с легендами. Есть одно, единственное русское житие, которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет совершенно исключительную ценность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. О князе Петре и ею супруге ничего неизвестно из летописей, как и о другой группе Муромских святых князей — Константине и сыновьях его, что впрочем ничего не говорит против действительного их существования. Но муромские агиографы, известные нам с XVI века, отсутствие исторических сведений о своих святых восполняли художественным творчеством (ср. легенду о епископе Василии). Нам известен и автор жития гв. Петра и Февронии: это инок Ермолай-Еразм, недавно открытый писатель времен Грозного. Составляя свое житие в эпоху Макариевских соборов, на которых были канонизованы муромские князья, он вложил в народную сказку кое-что из политических настроений своего времени: антибоярская его тенденция отражает годы боярского правления в малолетство Грозного.

Первая использованная Еразмом тема — народная сказка о Кощее бессмертном, встречающаяся в фольклоре многих народов. Летающий змей — дьявол — обольщает и сожительствует с женой муромского князя Павла. В ночной беседе с ней он проговаривается, что ему смерть “от Петрова плеча, от Агрикова меча.” Петр, брат князя Павла, добывает Агриков меч (Агрик — герой византийского эпоса) и убивает змея. Тут начинается сказка о Василисе-Премудрой. Заболевший проказой от змиевой крови Петр посылает искать лекарей, и посланцы его находят в селе Лыскове простую девицу Февронию, которая задает и разрешает мудреные загадки и в конце концов исцеляет князя Петра, обещавшего жениться на ней. Но здесь сказка переходит в политическую сатиру. Муромские бояре не взлюбили княгини-крестьянки и требуют у князя развестись с женой. Петр вменил в “уметы” свое “самодержавие, ” оставил княжение и поплыл по Оке с любимой женой. Но идилия в лодке непродолжительна: граждане раскаялись и призывают князя обратно.

Лишь конец сказания представляет легенду христианскую и агиографическую. Состарившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы им умереть в один день. Они даже приготовили для себя общую гробницу в муромском соборе. Последний дни свои Феврония проводит за рукоделием, вышивая воздух в храм Пречистой. Князь Петр присылает к ней сказать: “Сестра Евфросиния (ея иноческое имя), хочу уже отойти из тела, но жду тебя, чтобы отойти вместе.” Она отвечает: “Подожди, господине, пока я дошью воздух в святую церковь.” Дошив, она извещает князя, и оба умирают вместе, 25 июня. Люди не Хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но на утро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она естественно развивается вокруг общей гробницы супругов.

Едва ли надобно упоминать, что легенда о граде Китеже, неизвестная в древнерусской литературе, не имеет ничего общего с муромской легендой о Петре и Февронии: связь между ними создана лишь Римским-Корсаковым.

Кажется, мы исчерпали все легендарные сюжеты в русской агиографии. Их немного, и они не могут поколебать общего впечатления ее строгости и трезвости.

Сами по себе, многие из этих легенд обладают большими литературными достоинствами. Живописно в деталях житие Антония Римлянина. Героично смоленское житие Меокурия, которое может быть сопоставлено с рязанским эпосом о богатырях татарской эпохи. Трогательно сказание о Петре н Февронии, одна из жемчужин древнерусской литературы.

Заключение.

Н аше исследование оканчивается на пороге XVIII века. Продолжать его дальше не позволяют совершенно изменившиеся условия канонизации синодальной эпохи. При Св. Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще деканонизировали святых. В течение двух столетий, до царствования Николая П, канонизовали всего четырех святых, и эти четыре все епископы: Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воронежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной, иерархической церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления. Отсюда и недоразумение, вкравшееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение святого, дававшееся острословами духовных академий: святой — это сушеный архиерей.

Для последних столетий русской церкви можно изучать историю духовной жизни, историю праведности, — но пока еще не историю святости.

Между тем допетровская святость русской церкви представляется уже цельной и законченной. Это духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV век) и свой упадок. Его упадок должен быть принят во внимание историком, желающим объяснить срыв, которым оканчивается наш XVII век. Духовное окостенение русской жизни делало неизбежным, как церковный раскол старообрядчества, так и культурный раскол Петра. Но, оглядываясь у грани катастрофы на великое прошлое, можно попытаться подчеркнуть не которые общие черты: найти некоторый общий коэффициент для характеристики древнерусской святости.

Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении этой святости — ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых — пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова “аскеза.” Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях (“кто не знает Кирилловские хлебни? ”) или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства. Основатели Соловецкого монастыря, как и св. Филипп, игумен соловецкий, являются для нас покровителями не только землепельческой, но и промышленной технической культуры. Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают ня милостыне и благотворительности, как условии духовного процветания своих обителей: “Страннолюбия не забывайте.” Служение миру святого и его монястыря не ограничивалось, конечно, смягчением экономических язв и телесных недугов. Мир притекает к святому в жяжде очищения, чтобы приобщиться, хотя на время к созерцанию духовной красоты.

Обращения грешников — чаще кротким словом, чем властным наказанием, — о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества[61] (не старчества), в древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает ч перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром.

В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико — и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености — как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий: еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых: в сущности мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и, насколько этот труд или искусство были распространенными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана, Дионисия Глушицкого, митр. Петра и многих других.

Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов “умной молитвы, ” не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни, и что у истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание этого потока ознячяло вообще обмеление святости. Однако, это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно — настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: на столько тонки, почти неуловимы следы ее.

Еще с меньшим правом можно говорить о ритуалистическом или литургическом направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого, победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, т.е. на вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа всегда необходимо различать между планами ее или уровнями глубины.

Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. “Худые ризы” игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается — и здесь самая глубокая печать русской святости — образ уничиженного Христа.

Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет особое призвание русской церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в парадоксальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального опрощения. Крестная смерть Христова отраженно чтится п вольной или безвинной смерти страстотерпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако, это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отдание души своей “за други своя.”

Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории, у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие, не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев[62] или цистерцианцев[63]. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древне-русской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара св. Кирилла и Мефодня — славянского евангелия, — обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от “словесной” культуры вообще.

Многочисленность святых мирян и “евангелический” образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация Руси шла от верхних общественных слоев в низы, и что не крестьянство (как в XIX веке) являлось преимущественным носителем идеалов “святой Руси.” Но, когда от святости избранных совершаем переход к религиозности масс, — всегда следует остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые — не русский народ. Во многом святые являются прямым отрицанием мира, т.е. жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости. Даже основное направление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости. Характеризуя это благочестие по историческим документам, каноническим и соборным памятникам, не можем не видеть огромного преобладания ритуализма. Стрчх осквернения, точное соблюдение “субботы, ” т.е. церковного устава, сообщает порой иудействующий или наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но, чтобы быть справедливым, и в это обрядово-уставное благочестие[64] нужно бросить луч евангельского света. Он внутренне согревает его, он является творческой закваской в иудейском тесте. Отсюда милостыня, как едва ли не главный момент русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные переломы в этом быте, обычно тяжелом и плотском. Только эти порывы тогда еще не носили характера религиозного беспокойства, тревоги и исканий. “Странничество”[65] в духовном смысле, как “взыскание Града, ” не было свойственно древней Руси. Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души — святое беспокойство и “богоискательство” — явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся церковью на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже.

Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях и в скитах и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребренники, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатсво духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную ня русскую святость, и один взошел ня икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но няше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси. Действительно, в начале XVIII века старец Паисий Величковский, преследуемый полицией, подобно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает, вместе с рукописями Нила Сорского, живую школу умной молитвы. Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина Пустынь и Саров — делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревлется замерзшая Россия. “Откровенные рассказы странника” является безымянным свидетельством практики умной молитвы в середине XIX века вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей.

Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество, как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру, в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества.

Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах.

Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой “добротолюбия.”

Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо русской церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственности за “вражие” строительство. Но придет время, и русская церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится дпухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретает неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг.