Ветхозаветный канон 6 страница

Автор гл.1 употребляет древнееврейский глагол " bara" (" творить из ничего"), слово, выражающее вид деятельности, который Ветхий Завет приписывает только1 Богу, и которое никогда не сопровождается упоминанием о материале, из которого сделан предмет. Оно описывает действие, не имеющее человеческих аналогов, и не может быть переведен как " производить" или " строить". Таким образом, эта глава описывает такую категорию деятельности, которая доступна только Богу. Только Бог творит, также как только Бог спасает.

избавляет человека от последствий его греха, даже когда человек начинает снова грешить... он чувствует благосклонность Божию, наряду с его справедливым осуждением"; стр.76, (кажется пропущена строка в конце)

17 См. Н. Frankfort et al. Before Philosophy (Baltimore: 1949), pp.l 1-36.

18 J. Danielou, In the Beginning... Genesis I-III (Baltimore: 1965), pp.30 и далее.

19 Смысл библейской доктрины о сотворении см J.M. Houston, I believe in the Creator

(Grand Rapids: 1980).

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ 71

Центральным элементом гл.1, почти рефреном, является утверждение того, что сотворенный Богом мир был хорош (ст.4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Окончательный итог творения (ст. 31), " И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" сущест­венно отличается от сухого, бесстрастного и точного языка этой главы. Рука Божия не внесла в мир никакого зла. Мир имел абсолютную ценность, но лишь благодаря тому, что был сделан рукой Божией. Это учение о первоначальной благости всего творения, включая человечество, представляет собой величайшую богословскую важность. Во-первых, этот тезис заставляет задать вопрос, что же нарушило этот благой порядок - о грехе. Во-вторых, он готовит почву для библейского утверждения, которое прозвучит намного позже, о том, что однажды, в конце времен, все восстановится в прежнем виде. Тогда Бог еще раз взглянет на Свое творение и увидит, что оно хорошо, потому что оно снова будет " новым небом и новой землей" (Откр.21.1).

И наконец, венцом творения явилось человечество (Быт. 1.26-28). Однообразные формулы здесь обрываются, сотворение человечества в библейском тексте знамену­ется провозглашением Божественного решения: " Сотворим человека." Только здесь автор отходит от насыщенной повторами, несколько тяжеловесной, но тщательно составленной прозы ко всей красоте и мощи параллелизма древнееврейской поэзии:

И сотворил Бог человека по образу Своему, По образу Божию сотворил его; Мужчину и женщину сотворил их. (ст.27)

Троекратное употребление глагола " bara" (" творить из ничего") и стилистический контраст являются указателями того, что это место является кульминацией, к которой продвигалось повествование, поднимаясь по ступеням исполняемых повелений Творца. Отношения человечества с Богом, уникальные для всех сотворенных существ, выражены в сознательно неясной фразе " образ Божий". Выбор этих слов может быть отчасти объяснен единодушной неприязнью и особым запретом Ветхого Завета пред­ставлять Бога в каком бы то ни было виде. Таким образом, эта фраза была ближай­шей из тех, которые мог себе позволить автор для выражения приближенного положения человечества к Богу, различая его от остального создания, особенно в виду того, что слово " selem" (" образ"), объясняется и дополняется словом " demut" (" подобие") (1.26). В древнееврейском тексте нет соединительного " и" между этими фразами, поэтому последняя более точно определяет первую, и, вместе, эти фразы означают " по похожему, но не идентичному образу". На фоне этого, а также древней ближневосточной литературной традиции, в которой божество производило чело­вечество в соответствии с божественной формой, следует отбросить те толкования, которые ограничивают " образ" исключительно " духовной" стороной и моральными способностями человечества. Фактически, при использовании этой концепции, автора, похоже, более волнует функциональная, чем умозрительная сторона. Его интересуют следствия этого дара, а не его природа. Эта схожесть динамична, она заключается в том, что человеческие существа (adam) в своих отношениях с другими существами являются представителями Бога, обладающими естественным правом исследовать, подчинять и использовать все, что их окружает. Наиболее ярко это выражено в фразе: " и обладайте...". Следствием сотворения по образу Божию явилось то, что мужчина и женщина должны были управлять миром от имени Бога. Идея была в следующем: император назначает наместников и воздвигает свою статую, чтобы население видело, по чьей воле ими управляют.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ 73

ность, смертность и полную зависимость человечества от Бога. Только в этом свете можно видеть каким незаслуженным было привилегированное положения человека в саду Эдемском, и каким чудовищным было его желание стать таким как Бог.

Быт.2.18-25 описывает сотворение женщины, которая играет такую важную роль в главе 3. Рассказ начинается с общего утверждения о существенной черте телесной природы человека - его общительности: " Не хорошо быть человеку одному" (ст. 18). Он не был сотворен как существо, совершенно не нуждающееся в других, но как пара существ (" мужчину и женщину сотворил их"; 1.27) - два существа, которые не могут существовать одно без другого. Истинно человеческой жизнью является совместная жизнь; жизнь в одиночестве является извращением Божественно сотворенной чело­веческой природы. Божиим ответом на одиночество человека явилось сотворение ему " помощника, соответствующего ему". Вначале Бог приводит пред Адамом всех животных, но, назвав их и узнав таким образом их сущность, человек не находит " помощника, подобного ему" 22. И Бог создает (дословно, " строит") женщину из тела самого человека и приводит ее к нему. Радостное " вот" Адама (ст.23) указывает на то, что он наконец признал подобное себе по сущности. С утонченным артистизмом, автор заставляет Адама признать полноту соответствия, назвав также и ее. Делая это, он использует созвучие между " is" (" человек, мужчина") и " issa" (" женщина"),

В стихе 24 автор делает заключение, что сотворение женщины объясняет, почему человек разрывает тесную связь со своими родителями, чтобы стать одной плотью со своей женой, как это и было вначале. Хотя " плоть" здесь не относится к одной только части физического естества человека (" тело" было бы лучшим переводом), но ко всему человеку в целом, она все же подчеркивает видимую и физическую сторону. Так, физическая сторона брака занимает здесь свое место (ср.Еф.5.31).

Таким образом, вдохновенный автор начинает со значения и смысла Творения. Особое ударение делается на цельность и благость сотворенного мира.

Проблема греха. После рефрена главы 1 " И увидел Бог, что это хорошо" был подготовлен путь для рассказа о том, что испортило мир. Об этом в первую очередь рассказывается в гл.2-323. В противоположность гл.1, которая учит богословским истинам о том, почему мир существует вообще, гл.2-3 обращаются к вопросу о том, почему мир существует таким испорченным, подверженным физическому и мораль­ному злу. С суровым фактом этой испорченности сталкивается каждый человек, когда он взрослеет и входит в самостоятельную жизнь, когда он вступает в борьбу со злом физических катаклизмов, видит бесчеловечное отношение человека к человеку, осознает двуличие внутри самого себя и окончательную, абсолютную угрозу его бытию - смерть. Гл.2-3 полностью посвящены этому вопросу. Как это можно при­мирить с Божией благостью, праведностью и любовью, и с истиной о том, что все происходит от Бога? Согласно автору, сотворенный мир не был таким, каким на­блюдаем его мы. Мир был благим, когда Бог сотворил его, но человек его испортил

22 Здесь вводится второстепенное учение о взаимоотношениях человечества и животного

мира. Оно учит древних израильтян, окруженных религиями, которые возвели животных в

божественное достоинство, что ни одно животное не равно человеку, не говоря уже о том,

чтобы быть выше него.

23 [Нижеприведенный анализ заимствован в H.Renckens, Israel's Concept of the Beginning

(New York: 1964), pp.156 и далее..

74 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

своим сознательным неподчинением. Таким образом, гл.2-3 рисуют человека в первую очередь как грешника.

Автор начинает свой рассказ описанием идеального мира в полном соответствии со своим пониманием Бога, каким Он открывался в течение всей истории Израиля. Таким изображен сад Эдемский во второй главе. В третьей главе автор противо­поставляет идеальному миру реальный - надломленный, отчужденный, находящийся в беспорядке. И в этом отличии следует винить не Бога, а человека. В Эдеме (2.8-17) человек живет в хорошо орошаемом саду, наполненном плодоносными деревьями. Все находится в полной гармонии - от высших форм жизни до низших. Люди и животные питаются только растениями. Хотя и нужно выполнять некоторую работу (ст. 15), не существует борьбы за существование или болезненных усилий в поиске пропитания на неплодородной земле. Терния и волчцы не произрастают в Эдеме. Таким образом, Эдем представляется не совсем реальным, поскольку автор не делает попыток описать эмпирический мир. Наоборот, он описывает идеальный мир, отражающий и сопутствующий тому духовному состоянию, в котором жил человек: в мире и содружестве с Богом. Автор достигает этого посредством удаления из реаль­ного мира всякого нравственного и физического зла и всех неприятностей. Все это наводит на мысль о человеческой невинности. Греха еще не существовало.

В середине сада растут два дерева, дерево жизни и дерево познания добра и зла. Второе дерево всегда вызывало много споров, несомненно потому, что данное место и последующее повествование не проясняют его значение. Автор сознательно неопре­деленен. Однако из последующего текста (2.16 и далее; 3.3-7, 22) видно, что дерево, по-видимому, символизировало полное право выбора между добром и злом. Первая человеческая пара, съев плод с этого дерева, намеревается быть " как боги" (3.5, 22), определяя для себя, что есть добро и зло, устанавливая нравственную автономию над добром и злом, и, таким образом, узурпируя Божественную прерогативу.

Такая же нравственная автономия открывается в гл.З посредством злых хитро­стей змия. Его искусные козни заставляют женщину усомниться сначала в словах Божиих (ст.1), а затем в Его благости (ст.4 и далее). Видя теперь дерево в совершенно другом свете (ст.6), она берет плод и ест его; ее примеру следует мужчина. Как просто это было: " и взяла плодов его, и ела", и такими разительными переменами оно обернулось: человечество потеряло состояние невинности навсегда; Сам Бог в лице Иисуса Христа должен был вкусить нищету и смерть для того, чтобы слова " пришлите, ядите" стали словами спасения24.

Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и искренне, сейчас нагота вы­зывает стыд (ст.7), присутствие Бога заставляет бежать в страхе (ст.8). В последую­щем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого сообщества. Соучастие в грехе не объединяет, а разъединяет людей. Мужчина пытается оправ­даться и перенести вину на женщину и Бога (" Жена, которую Ты мне дал...", ст. 12). Повествование заканчивается на том Адаме, который известен сейчас. Грешник по собственной воле, он потерял свободное и открытое общение с Богом и должен был бороться со злом и искушением на всех уровнях своего существования.

В последующем повествовании автор нагромождает рассказ на рассказ, как бы показывая на множестве примеров всю серьезность греха. Будучи привнесенным в мир, грех лавинообразно разрастается. Во втором поколении человечество пере-

' D. Kidner, Genesis. Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove: 1967), p.68.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ 75

живает братоубийство, а рассказ о последующих поколениях завершается жестокой " Песнью о мече" Ламеха (4.2 и далее). Эти два отрывка существенно отличаются по литературной форме. Быт.4.1-16 принимает повествовательную форму гл.2-3 для продолжения рассказа об Эдеме и грехопадении, обыгрывая темы, уже затронутые в этих главах. С другой стороны вторая часть 4-й гл. ст. 17-24 является в основном родословным древом, смягченным примечаниями и комментариями, в которых вы­ражается отношение автора к его героям. Его интерес сосредотачивается не на том, кем были потомки Каина, но на их образе жизни. Об этом говорится как в начале семичленной родословной (ст. 17), так и в конце, где она расширяется на три ветви, и уже едва ли является родословной вообще.

Подробности истории о Каине и Авеле, несомненно, хорошо известны. В ревни­вой ярости, вызванной тем, что Божие предпочтение было отдано приношению его брата, Каин убивает Авеля, несмотря на Божественное предупреждение (4.3-8). Бог незамедлительно вмешивается в эту сцену, но теперь вопрос виновному человеку звучит не так как в саду: " Где ты? ", а - " Где брат твой? " Каин отвечает с дерзкой насмешкой: " Разве я сторож брату моему? " Грех не только захватывает все новые круги, его проявление становится более явным и отвратительным.

В аннотированной родословной 4.17-24 злобность и насилие греха подчеркива­ются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (ст. 17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (ст. 19-22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях. Его целью является дости­жение ст.23 и далее, где в " Песни о мече" привносится новый литературный элемент - лирическая поэма. Это жестокая песня о мщении, " хвастливая песня". Убив юношу за то, что он ударил его, Ламех похваляется перед своими женами, которые уважают и почитают его варварскую доблесть. Мощными выразительными средствами автор отмечает изменение в отношении, которое последовало за развитием культуры. Сначала грехопадение, затем братоубийство, теперь жестокая и кровавая мститель­ность, которой похваляются. После Песни Ламеха суждение Божие о том, что " велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5), не нуждается в дальнейшем подтверждении.

Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человече­ских (6.1-4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности: (1) " сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина (" дочерям человеческим"); (2) " сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, " если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка" 25. Обычно фраза " сыны Божий" относится к ангелам26, но в тексте ничего не указывает на то, что " дочери" и " люди" в ст.2 имеют какой-либо другой смысл, чем в ст. 1, где они ясно относятся к человечеству вообще. Согласно толкованию, которое представляется наиболее правдоподобным, исходя из прямого значения текста, Божий законы были снова нарушены: даже предопределе-

25 Там же, стр.84.

26 См. Иов. 1.6; 2.1; Пс.28.1; 88.7; Дан.3.25, и т.д.

76 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ния, отделяющие божественный мир от человеческого, разрываются грехом, демони­ческие силы теперь свободны и человечество не в состоянии с ними справиться. Но независимо от того, испортились ли потомки Сифа, или нечто демоническое вошло в мир, дело заключалось в том, что угрожающее распространение зла достигло нового уровня.

Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок 6.5-8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В преды­дущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно при­способлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традицион­ный материал. Ситуация в ст.6.5-8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст. До сих пор, автор просто описывал быстрое распространение греха, но сейчас, под Божественным вдохновением, он представляет богословское суждение о печальной и отвратительной истории человечества и греха от Имени Самого Бога. Таким образом, это место показывает, что основной богословской темой этих рассказов является радикальная природа проблемы греха. Это также является одним из основных пунктов длинного рассказа о потопе. Человеческий грех настолько суров и отвратителен, что у Бога нет другого выхода, как стереть все свое творение с лица земли и начать заново с Ноя, человека чистого в своем поколении.

Автор завершает первобытный пролог рассказом о Вавилонском столпотворении (11.1-9). Здесь он рисует людей в их совместной жизни, уже не кочевой, а оседлой, в цивилизованном государстве. Они строят город и башню, но их цели определяются стремлением к славе и власти: " сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (ст.4). Божественная оценка этой ситуации (ст.6) признает злом намере­ние этого совместного человеческого предприятия. Здесь автор описывает бунт чело­веческого общества против Бога. Грех не только полностью портит единичного человека, он вторгается в коллективные структуры и единицы, заражая их тягой к власти и могуществу. Таким образом, основной темой, проходящей через весь текст Быт. 1-11, является радикальная серьезность греха, который с самого начала чело­веческого бунта запятнал и испортил благое творение Божие.

Суд Божий над человеческим грехом. В каждом из повествований человеческий грех вызывает Божественное осуждение. В рассказе об Эдеме Бог вершит суд сначала над змеем (3.14 и далее), затем над женщиной, и наконец, над мужчиной (ст.17-24). В каждом акте осуждения описывается состояние, в котором он или она будут жить; это греховное, падшее состояние, которое в настоящее время характеризует мир. Змей становится той презренной ползающей тварью, которую человечество находит такой страшной и отвратительной. В ст. 15 вековая борьба между человеком и гадом совер­шенно ясно символизирует ту безжалостную и жестокую борьбу между человечест­вом и силами зла в мире, которая определяет ход событий с того времени до нынеш­него часа. Этот стих содержит подобающее осуждение самого змея, что видно из сравнения трех противопоставляемых пар, содержащихся в двух главных предложе­ниях этого стиха. В первой части ст. 15а змей противопоставляется женщине, во второй части - семя змея противопоставляется семени женщины; но 156 противо­поставляет ее семя (в некоторых чтениях - " Семя") самому змею, а не его потомкам. Таким образом, истинным антагонистом является райский змей, представляемый постоянно присутствующей духовной силой, оказывающей противодействие потом­кам женщины, рассматриваемым коллективно.

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ 77

Автор четко указывает, что потомки женщины будут вести непрерывную борьбу против порабощающей силы зла, символизируемой змеем. В широком смысле он намекает на победу, которую они однажды одержат. В тексте нет ясного указания на то, что это произойдет через одного Человека, Который будет олицетворять Собой все человечество, но мысль об этом присутствует в коллективном рассмотрении потомков - использовании местоимения " оно" (в некоторых чтениях " Он"). Христиане истинно толкуют осуществление этой невысказанной надежды в победе Христа над грехом и смертью (ср.Лк. 10.17-20). Следует отметить важный пункт в осуждении мужчины и женщины. Они наказаны, но не прокляты; проклят только змей. Однако как и осуждение змея, так и осуждение мужчины и женщины заключается в том состоянии, в котором им предстоит жить падшими. Женщина должна рождать детей в болезни и иметь влечение к мужу, своему господину. Мужчина должен в поте лица добывать хлеб свой на недружелюбной земле и, в конце концов, после смерти возвратиться в землю, из которой он взят. Эти суждения испытали определенное культурное влияние: они отражают социальную среду и учреждения древнего Израиля, посредством которых, и благодаря Божественному вдохновению, они были сформулированы и изложены. Это проявляется особенно ярко в отношении статуса женщины, которая в древнем мире была немногим более, чем собственностью своего мужа. В свете этого, следует добиваться рабского подчинения жены (согласно ст. 16) не более настойчиво, чем, согласно ст. 17-19, сдать в металлолом все тракторы с кондиционерами и, обильно потея, пахать землю сохой27.

При дальнейшем осуждении за грех мужчина и женщина изгнаны из райского сада, и путь к их возвращению закрыт. Человечество само уже не в состоянии найти путь к содружеству с Богом.

Каким бы суровым ни было наказание Адама и Евы, наказание Каина (гл.4) было еще более суровым. Так как земля напилась крови его брата от его руки, она уже не будет приносить ему плоды и он осужден быть изгнанником и скитальцем на земле. Он покидает присутствие Божие, чтобы отправиться в страну бесконечных скитаний на отдаленном востоке.

Однако, величайшим примером Божественного осуждения человеческих грехов является рассказ о Всемирном потопе. Посредством этого рассказа автор пытается самым ужасающим образом выразить, что человеческие грехи влекут за собой Божественное осуждение. Частично трудность заключается в том, что сознание то и дело натыкается на знакомые отрывки; это мешает услышать рассказ в полную силу. Невинность детства и тот нравственный облик, которым пронизан рассказ, для большинства людей превращают его в очаровательную сказку о древних приключе­ниях: историю о почтенном и добросердечном Ное; о громадном размере лодки; о беззаботных и быстроногих животных всевозможных размеров и форм, весело под­нимающихся по трапу в пещероподобный трюм, всякой твари по паре; о фонтанах, бьющих из бездны и открывающихся небесных окнах; о ковчеге с его веселым со­держимым, резвящимся в безопасности на диких волнах, в то время как противные соседи Ноя (с которыми никто никогда не отождествляет себя) тонут в них. Однако первоначальное содержание этого рассказа является далеко не вечерней сказкой. Для

27 Это тем более так, потому что описанное состояние вызвано грехом, и не являлось первоначальным намерением Бога относительно Своего творения. Пытаясь победить грех, ошибочно устанавливать в качестве нормы то, что сам грех привнес в мир.

78 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

древних жителей Месопотамии этот рассказ касался природы и сил природы - той области действительности, которая имела наибольшее влияние на саму жизнь и существование древних. Как это было сказано при рассмотрении Быт. 1, эти силы были персонифицированы как божественные существа. Природа не была неодушев­ленной, она была наполнена целом рядом богов и богинь. Библейский взгляд на Бога был диаметрально противоположен. Бог Израиля стоял вне природы и ее сил как их Создатель, использующий их как орудия для достижения Своих целей. Но несмотря на то, что природа была Божиим творением, для древних израильтян она была на­полнена таинственным и непосредственным личным присутствием могущества и божественности Господа. На этом фоне ужасная сила бури и катастрофические раз­рушения Потопа поднимаются почти до невероятных размеров, как выражение суда Божия над человеческим грехом. Вот, собственно, каково сокрушение страшного осуждения Божия, которое обрушивается на человечество, когда " все помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5).

Божественное осуждение является ответом на общий грех человечества и в рас­сказе о Вавилонском столпотворении. Для предотвращения угрозы склонности ко злу, вызванной совместным существованием, Бог рассеивает человечество посредством смешения языков, разрыва его на бесчисленное количество народов и государств. Таким образом, к концу первобытного пролога человечество находится в том состоянии, в котором оно находится до сих пор: отчужденное и отделенное грехом от Бога и друг от друга в надломленном мире вражды и смерти. Человек противостоит человеку, социальный элемент - социальному элементу, нация - нации.

Поддерживающая милость Божия. Существует и четвертая тема, которая про­ходит через первобытный пролог: это - поддерживающая, подкрепляющая милость Божия. Эта милость присутствует и сопутствует каждому осуждению, кроме послед­него. В Эдемском рассказе наказанием за вкушение запретного плода является смерть в тот же день (2.17), однако Бог проявляет снисходительность, и смерть, хотя и неиз­бежная, отодвигается до неопределенного времени в будущем (3.19). Далее, Бог Сам одевает виновную пару, давая им возможность жить со своим стыдом. Более того, рассказ о Каине не заканчивается на том, что виновный Каин, лишь предполагая наказание, в отчаянии кричит о своей участи. В подтверждение беззаветного Своего милосердия, Бог отзывается на эту горькую жалобу, объявляя о семикратном возмез­дии тому, кто возьмет жизнь у Каина и делает ему знамение, чтобы эта защита была очевидна для всех.

Рассказ о потопе, хотя и являющийся предельным примером Божественного осуждения человеческого греха, также свидетельствует, хотя менее очевидно, чем в предыдущих случаях, о сохраняющейся милости Божией. В конце рассказа содер­жится еще одно слово Господне, которое как и 6.5-8, идет в разрез с древней традицией. Быт.8.21 и далее бросает еще один мимолетный взгляд на милость Божию. Здесь рассказ о Потопе является как мерой осуждения, так и мерой милости Живого Бога. Этот контраст, пронизывающий всю Библию, представлен здесь во всей своей неприкрытой полноте: то же условие, которое было представлено как основание для ужасного Божественного осуждения (" все помышления сердца их были зло во всякое время"; 6.5) показано здесь как основание для Его милости и провидения (" помышление сердца человеческого - зло от юности его", 8.21). Это является парадоксальной мерой поддерживающей милости Божией, проявляемой в постоянстве природного порядка, несмотря на продолжающиеся человеческие

БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ 79

прегрешения: " Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся" (ст.22). Хотя человеческая испорченность осталась неизменной, Бог переводит человечество в заново устроенный мир, в котором обеспечена правильная последовательность природных событий.

Однако в одном месте рассказа - в самом конце - эта тема поддерживающей милости Божией отсутствует:

" Рассказ о Вавилонском столпотворении завершается Божественным осуждением человечества; о милости не сказано ни слова. Таким образом, вся первобытная история как бы обрывается в пронзительном диссонансе, и вопрос... ставится еще более остро: " Разорвалась ли окончательно связь Бога с народами; истощилось ли милостивое терпение Божие; отверг ли Бог в гневе народы навсегда? Ни один внимательный читатель гл. 11 не может избежать этого обременительного вопроса; действительно, можно сказать, что всем своим рассказом о первобытной истории повествователь намеревался поставить именно этот вопрос во всей его суровости. Только в этом случае читатель правильно подготовлен для восприятия всего того нового и удивительного, что следует за безутешительным рассказом о столпотворении; для повести об избрании и благословении Авраама. Таким образом, мы находимся в том месте, где соединяются первобытная и священная истории - в одном из наиболее важных мест всего Ветхого Завета28.

В тщательно построенной и ненавязчивой форме, автор соединяет первобытный пролог и историю искупления в связи с вопросом и ответом, которые являются наи­более важными в понимании всего Писания. Отчаянный вопрос о человеческом грехе, так остро поставленный в Быт. 1-11, разрешается милостивым действием и начинанием Божиим, которые берут свое начало с обетования Аврааму о земле и потомстве. Однако искупительная история, начатая при Аврааме не принесет плодов прежде чем достигнет своей цели в Сыне Авраама (Мф.1.1), Чья Смерть и Воскресение обеспечат окончательную победу над грехом и смертью, которые так скоро испортили благое творение Божие.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Clines, D.J.A. The Theme of the Pentateuch, 61-79.

Kaiser, W.C. " The Literary Form of Genesis 1-Й" In J.B. Payne, ed., New Perspectives on the Old

Testament. Waco: 1970.

McKenzie. J.L. Myths and Realities: Studies in Biblical Theology. Milwaukee: 1963. Renckens. H. Israel's Concept of the Beginning: The Theology of Genesis 1-3. New York: 1964. Richardson. A. Genesis l-Xl. 3rd ed. Torch Bible Commentary. London: 1959. Thielicke. H. How the World Began: Man in the First Chapters of the Bible. Philadelphia: 1961. Westermann, С The Genesis Accounts of Creation. Trans. N.E. Wagner. Philadelphia: 1964.