Сакрализация Карамзина

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

Согласно Апокалипсису, победе над Антихристом, падению Вавилона и установлению Царства Божия должно сопутствовать явление Христа в Его славе. Как мы уже могли убедиться, арзамасцы в своей игре скрупулезно следуют христианской догматике. Следовательно, в их эсхатологических чаяниях так или иначе должно было отразиться и представление о " втором пришествии" как необходимом условии окончательной победы воинства бога Вкуса над силами литературного ада. Роль " воплотившегося" и торжествующего сына бога Вкуса в арзамасской эсхатологии оказалась отведена Карамзину.

Собственно, специфическая сакрализация фигуры Карамзина в арзамасском кругу отмечалась — чаще всего неодобрительно — уже современниками. Так, Н.И. Греч в своих воспоминаниях, исполненных нескрываемой неприязни к арзамасцам, писал: " Карамзинолатрия достигла у его чтителей высшей степени: кто только осмеливался сомневаться в непогрешимости их идола, того предавали проклятию и преследовали не только литературно... Эти исступленные фанатики требовали не только признания таланта в Карамзине, уважения к нему, но и самого слепого языческого обожания. Кто только осмеливался судить о Карамзине, видеть в его творениях малейшее пятнышко, тот, в их глазах, становился злодеем, извергом, каким-то безбожником. В.Л. Пушкин сказал о приверженцах Шишкова:

То же можно было сказать о противной партии, переложив только первый стих:

Приверженцы Карамзина составили особое закрытое литературное общество под названием Арзамас, в которое принимали людей, поклявшихся в обожании Карамзина и в ненависти к Шишкову. Каждый при вступлении должен был прочитать похвальное слово, сатиру или что-нибудь подобное в восхваление идола и в унижение противника" (1, 135 — 136).

Мемуары Греча, конечно, тенденциозны и весьма далеки от фактической точности: сведения об Арзамасе автор был вынужден черпать из вторых рук, поскольку на арзамасские заседания доступ ему оказался закрыт.

Однако в данном случае самая тенденциозность показательна: настойчивое подчеркивание Гречем того сакрального ореола, которым якобы был окружен Карамзин в кругу приверженцев, отражает восприятие карамзинизма сторонним (но при этом достаточно близким и весьма квалифицированным) наблюдателем и в трансформированном виде фиксирует некоторые важные черты реальности. Греч однозначно " всерьез" (а потому с однозначным осуждением) воспринял то, что было во многом элементом арзамасской игры.

Исключительный авторитет Карамзина в кругу его младших друзей и союзников сложился давно. С юных лет Карамзин был для них почитаемым автором, на чьих сочинениях воспитывался литературный вкус и вообще представление о том, какой должна быть изящная словесность. Роль Карамзина как " преобразователя" языка вообще сомнению не подлежала.

Однако сразу же занять первое место в выстраиваемой литературной иерархии ему препятствовало многое. Во-первых, прежние сочинения Карамзина хотя и признавались в своем роде классическими, однако казались уже не вполне отвечающими нуждам современной литературы.

Они могли дружески вышучиваться, иронически цитироваться и пародироваться — то есть в той или иной степени " преодолеваться". По отношению к ним сохранялось скорее благодарное воспоминание — как о детстве и юности, которым на смену пришла зрелость с новыми запросами и новыми проблемами. Во-вторых, с отходом Карамзина от активной литературной жизни могло казаться, что он ушел и из большой литературы. О его работе над " Историей государства Российского" было известно немало — но все же на первых порах недостаточно для того, чтобы предугадать возможную роль этого труда в современной культуре.

Наконец, в-третьих, оценить масштабы фигуры Карамзина мешали слишком короткие — домашние или полудомашние — связи с ним большинства московских литераторов. Он был слишком " свой", чтобы видеть в нем божество.

Однако в послевоенные годы положение изменилось. Друзья, разбросанные войной, как никогда остро чувствуют потребность в объединении под сенью литературного авторитета. Карамзин лучше всего подходил для этой роли, благо контуры грандиозного здания " Истории государства Российского" стали вырисовываться куда более отчетливо, чем прежде. Карамзин осмысляется теперь и как образцовый автор, и как создатель " канона" образцового писательского поведения. Наиболее отчетливую форму новое понимание личности Карамзина получило в послании Жуковского " К кн. Вяземскому и В. Л. Пушкину":

Здесь фигура Карамзина получает характерные атрибуты возвышенного страдальца, язвимого злобой, но, вместе с тем, стоически пренебрегающего глумлением толпы, не отступающего от предназначенного пути и в исполнении своей высокой миссии находящего истинное блаженство. Он оказывается одновременно единственно достойным примером для подражания и высшим судией, которому открыта высокая истина. Нетрудно заметить, что все эти черты если и не являются сакральными в собственном смысле, то как бы таят в себе мощный потенциал сакральности.

Примерно в ту же пору, когда феномен Карамзина обсуждается и апологетизируется на серьезном уровне, создается текст, в котором и современные литературные коллизии, и роль в них Карамзина осмыслены в шутливо-игровом ключе. Это послание А.Ф. Воейкова " Дашкову" (май — июнь 1814). Адресат послания (наделенный качествами " воина за веру", литературного " царя Давида") побеждает " ересиарха" Шишкова —

Последние слова — перефразировка формулы из 67 псалма: " Да воскреснет Бог, и расточатся врази его, и да бежат от лица его ненавидящий его". Вообще весь 67 псалом — прославление Божиего величия и всемогущества. Проекция на это подразумеваемое содержание составляет второй план стихов Воейкова (написанных " под наблюдением" и при участии Жуковского). В высшей степени знаменательна здесь формула " Карамзин и вкус": она показывает, что Карамзин и Вкус, так сказать, субстанционально тождественны; это два имени одной и той же сущности. Поскольку Вкус — это в формирующейся арзамасской " теологии" обозначение божества, то и Карамзин оказывается как бы единосущным божеству Вкуса: именно в нем бог Вкуса должен " воскреснуть". Формула " Карамзин и Вкус" оказывается неким подобием формулы " Христос и Бог". Эта формула имела свою судьбу в истории " Арзамаса".

В многократно цитировавшемся выше протоколе организационного собрания " Арзамаса" 14 октября 1815 г., писанном Жуковским, сообщается и о том, с каким умилением и энтузиазмом была встречена собравшимися речь Уварова-Старушки. " Наконец все единогласно воскликнули: " Да воскреснет Арзамас и да расточатся враги его! " (1, 266). Почти полтора года спустя после первой арзамасской встречи, 16 марта 1817 г., Ф.Вигель откликнется на эти слова: "...Воскрес Арзамас, враги его рассеялись, и пустая храмина Беседы на берегах Фонтанки свидетельствует о победах наших" (1, 401).

Во всех этих высказываниях, в свою очередь перефразирующих 67 псалом, Арзамас позиционно заменяет Имя Божие. Однако даже игровой характер этой замены не объясняет вполне, каким образом Имя Божие могло быть заменено названием места. Послание Воейкова, как представляется, может служить ключом для дешифровки эзотерического смысла этой таинственной замены. То, что чаяния " воскресения Арзамаса" в сознании арзамасцев наделялись особым смыслом и связывались с посланием Воейкова (и с его формулой " Воскресни, Карамзин и вкус! "), подтверждается речью Уварова при вступлении Кавелина. Уваров вспоминал в ней " тот незабвенный вечер", когда он " смелым голосом" возвестил: " Воскресни, Арзамас и вкус! " (1, 376).

Уваров прямо цитирует Воейкова, примечательным образом замещая Карамзина Арзамасом. Вероятно, и идея, и самое название общества таинственным образом связываются с Карамзиным как воплощением истинного вкуса.

В свое время В. Набоков, объясняя смысл названия Арзамаса, высказал предположение, выглядевшее остроумной, но маловероятной гипотезой: " Moreover, rzamaswasakindofincompleteanagramofKaramzin, theleaderoftheModerns". Однако приведенные выше данные свидетельствуют о том, что догадка Набокова имеет под собой реальную почву.

Если намеки на сакральность фигуры Карамзина возникают еще в предарзамасские годы и, возможно, оказываются зашифрованными в самом названии общества, то экспликация этой идеи, так сказать, открытая и окончательная сакрализация Карамзина осуществляется весною 1816 г., когда историограф прибывает в Петербург хлопотать об издании " Истории". Чтение " Истории" в столице произвело потрясающий эффект.

Уже не подлежало сомнению, что в русскую литературу возвращается первый прозаик, сделавшийся первым историком. Само возвращение Карамзина было осмыслено в арзамасском кругу как своего рода " воскресение" литературного божества, как " явление во славе", предшествующее последней битве с силами мрака, гибели " литературного ада" и всеобщему торжеству истинного Вкуса. " Обожествление" Карамзина становилось необходимой и закономерной частью арзамасской " теологии" и эсхатологии.

Не случайно пророчество Блудова-Кассандры о скором падении Беседы ("...пролетит дух мститель Арзамаса, рассыплются стены...") прозвучало буквально накануне того собрания, на котором Карамзину был вручен специальный арзамасский диплом и знаки только что пожалованного Ордена Св. Анны. Самое это собрание было оформлено не только как литературный триумф, но и как литературный апофеоз.

В зачитанных на этом экстренном собрании документах ряд мотивов, связанных с Карамзиным, прямо отсылает к качествам и атрибутам божества. В речи, произнесенной Жуковским, Карамзин трижды провозглашается " лучшим из людей". Арзамасцы при этом объявляются " верными обожателями" Карамзина (1.349). Карамзин осмысляется как " отец наших предков, ибо он... произвел их на свет таковыми точно, каковыми они есть, и сдунул с лица земли тех самозванцев и самохвалов, которые в арлекинских платьях таскались по миру под их священным названием" (I, 349). В преподнесенном историографу Дипломе утверждалось: " Известно нам, что Ваше Высокородие... даете, по милости своей, жизнь русской славе, которая до сих пор беспробудно покоилась сном Беседы в гробах, сооруженных ей различными халдеями" (1, 352). Карамзин, таким образом, оказывается и жизнедавцем, и воскресителем, и победителем смерти и литературного ада.

Сердце историографа, утверждалось далее, " своею чистотою подобится белому, едва оперившемуся гусенку" (I, 352) — в общем контексте диплома это уподобление провоцировало на ассоциации с апокалипсическим Агнцем, коему всякое создание возглашает: " благословение и честь и слава и держава во веки веков" (Откр. 5, 13); словно для того, чтобы эти ассоциации были очевиднее, здесь же историограф объявлен " честью и славой" отечества.

Преподнося Карамзину орденский крест, ленту и звезду, арзамасцы заключали: " Вы, Ваше Высокородие, пребывайте для нас всегда незаходимою звездою славы, дружбы и всего, что есть арзамасского, то есть лучшего на свете! " (I, 352). Персонификация Карамзина в образе " незаходимой звезды" — отсылка к заключительной главе Апокалипсиса, где Сам Иисус говорит о Себе: " Аз семь... звезда утренняя и денница" (Откр. 22, 16). Если учесть, что рядом в Апокалипсисе звучат знаменитые слова: " И се гряду скоро, и мзда моя со мною воздати коемуждо по делом его" (Откр. 22, 12), если помнить, что здесь же провозглашено блаженство праведных, которым открыты врата Небесного Иерусалима (Откр. 22, 14), то картина возникает достаточно выразительная и многознаменательная.

О том, как сам Карамзин истолковал устроенный ему триумф и как он отнесся к собственной " сакрализации", косвенно свидетельствует его письмо к А.И. Тургеневу от 30 марта 1816 г. (т.е. написанное вскоре по возвращении из Петербурга в Москву): " Обнимаю вас с чувством нежности и признательности за все доброе, чем вы преисполнили мою душу в течение моей петербургской пятидесятницы" (I, 352).

Письмо это хорошо демонстрирует, сколь быстро и блистательно овладел Карамзин принципами арзамасской игровой двусмысленности. Первый план реплики о " петербургской пятидесятнице" указывает на то обстоятельство, что Карамзин провел в Петербурге ровно пятьдесят дней: со 2 февраля по 23 марта. Однако второй план с неизбежностью подразумевает активизацию " сакральных" ассоциаций: праздник Пятидесятницы — это праздник схождения на Апостолов Святого Духа, т.е. события, от которого Христианская Церковь начинает отсчет собственной истории.

Следует иметь в виду, что к моменту прибытия Карамзина в Петербург и налицо были девять, однако среди " избранных арзамасцев" состояли и удаленные от столицы Воейков, Полетика и Батюшков. Это знаменательное совпадение с числом Христовых апостолов вряд ли осталось без внимания членов общества. Уместно напомнить, что в начальную пору арзамасской деятельности, когда количество арзамасцев оказалось равным семи, этот факт немедленно был семантизирован.

" Тогда, — вспоминал Вигель, — собралось нас всего семь человек, которых в припадках ослепленного дружелюбия и самолюбия сравнивал я с семью мудрецами Греции, а общество наше называл то плеядой, то семиствольною цевницей" (I, 77). Соответствующие сравнения не могли не возникнуть и по поводу еще более разительной числовой символики — о чем Вигель по понятным причинам не счел нужным вспоминать.

Итак, смысл шутки Карамзина (возможно, варьирующей остроту самих арзамасцев) становится ясен: чтение им в арзамасском кружке " Истории государства Российского" оказывается уподоблено сошествию на апостолов Святого Духа, т.е., в категориях арзамасской " теологии", истолкованы как сошествие на арзамасцев духа истинного Вкуса. Если вспомнить, что именно сошествие Святого Духа позволило Апостолу Петру возгласить перед народом: " Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян. 2, 36), то смысл " сакральных" мотивов, сопровождающих арзамасский триумф историографа, делается достаточно прозрачным.

В высшей степени интересные параллели к этой игровой сакрализации Карамзина дают письма арзамасцев, написанные накануне или вскоре после арзамасских торжеств. Особенно разительно письмо А.Тургенева к брату Сергею от 30 февраля 1816 г. Письмо это совершенно серьезно, более того — взволнованно-патетично по тону, но писалось оно как раз в пору чтений " Истории" перед арзамасцами и потому — в сублимированном виде — несет на себе отблеск арзамасского игрового стиля и арзамасской " сакральной" топики. " Не только это будет истинное начало нашей литературы, -пишет Тургенев, — но История его послужит нам краеугольным камнем для православия, народного воспитания, монархического управления и, Бог даст, русской возможной конституции. Она объяснит нам понятия о России, или, лучше, даст нам оных. Мы узнаем, что мы были, как переходили до настоящего statusquo и чем мы можем быть, не прибегая к насильственным преобразованиям".

Нельзя не заметить, что, помимо общей грандиозности предполагаемых последствий от " Истории", самые эти последствия описаны в евангельских категориях.

По всей видимости, нечто подобное писал тогда же Тургенев и самому историографу, о чем свидетельствует ответ Карамзина, датированный 13 апреля 1816 г.: " Дружеское письмо ваше от 3 апреля тронуло меня до глубины сердца... Однако ж могу посмеяться над вами: над вашею в меня верою. Она не обманет вас только в одном смысле: верьте моей искренности и дружбе, остальное не важно. Я не мистик и не адепт, хочу быть самым простым человеком; хочу любить как можно более, не мечтаю даже и о возрождении нравственного в теле. Будем в середу немного получше того, как мы были во вторник, и довольно для нас, ленивых" (I, 356).

Трезвый и скептично-мудрый Карамзин остерегал слишком восторженного друга от соблазна перенесения " сакрализации" из игрового в серьезный план. Но его предостережения запоздали: они уже не могли остановить ни игровой, ни выходящей за игровые рамки сакрализации " учителя" в арзамасском кругу.

Юный А.Пушкин опирается на уже устоявшуюся традицию, со своим мотивным репертуаром и со своей топикой, когда в послании " К Жуковскому" (сентябрь — октябрь 1816 г.) будет описывать начало своей поэтической деятельности как апостольскую миссию, санкционированную божеством — Карамзиным:

Страж верный прошлых лет, наперсник муз любимый

" Кощунственность" арзамасской игры как историко-культурная проблема. Описав (разумеется, по необходимости суммарно) " морфологию" арзамасской игры в церковь, мы не можем не задаться рядом вопросов.

Что означает эта игра? Каковы ее литературные и внелитературные функции? В каком отношении находилась она с мировоззрением арзамасцев? Что хотели они сказать, " пародируя" священные тексты, священное предание, структуру церкви и самую идею церковности?

Надо заметить, что уже достаточно давно, когда исследователи еще видели в арзамасской игре лишь разрозненные случаи использования сакральных текстов в комической функции (а отнюдь не систему!), сложилось представление об антицерковной, " вольнодумно-просветительской" и " вольтерьянской" природе " Арзамаса".

Задал традицию такого толкования Д.Д.Благой во вступительной статье к изданию арзамасских протоколов, осуществленному в 1933 г. Его главные выводы были таковы: " Большинство издевательских арзамасских речей, посвященных отпеванию " живых покойников" Беседы, по форме своей являются прямой и весьма характерной пародией библейских текстов, молитв, проповедей и т.п... Арзамасские антицерковные пародии начинали на русской почве ту линию, которая наивысшее свое выражение нашла в пушкинской " Гаврилиаде". Далее Д. Д. Благой подчеркивал, что в своих антицерковных эскападах арзамасцы " опирались... на энциклопедистов, на " добродетели", установленные Вольтером".

В общем присоединился к такому толкованию и автор лучшего исследования об " Арзамасе" М.И. Гиллельсон, отметивший " несколько насмешливое отношение" арзамасцев к церковным книгам и сочувственно процитировавший приведенные выше суждения Благого. " Антицерковная стихия " Арзамаса", — заключал ученый, — еще одно подтверждение просветительской природы этого литературного общества, его связи с традициями Вольтера, столь близкими Пушкину".

Излишне говорить, что в советскую эпоху " антицерковность" и " вольтерьянство" выступали как безусловно положительные качества, заслуживающие похвалы и свидетельствующие об исторической прогрессивности. Однако к концу 80-х гг., когда культурно-идеологические ориентиры российских литературоведов изменились, в академической среде стало принято " арзамасские кощунства" оценивать иначе. В. Сквозников теперь пишет об арзамасских забавах с сердечным сокрушением: " Жуковский на первом же " совещании" позволил себе кощунство, занеся в протокол пародийное восклицание великовозрастных шалунов (" Да воскреснет Арзамас и да расточатся враги его!..")... Можно заметить, что певец " Звезды преображения"... в " Арзамасе" свободно говорит об " отлетании" духа и оставленной " шелухе преображения" в контексте явно богохульно светском". И — общий вывод: "...Одно несомненно: столь характерная для " Арзамаса" стихия издевательства над авторитетами (! — О.П.), известный нигилизм умонастроения, подчеркнутые приватной, непринужденной формой собраний и бесед (эти же лица в иных местах и условиях вели себя совершенно иначе), немало способствовали развитию у молодого Пушкина того, очень общо здесь говоря, вольтерьянства, которое затем причинило ему немало хлопот и окончательное отношение к которому он выразил в блестящей мистификации 1837 г. " Последний из свойственников Иоанны д'Арк". Но это уже особая и особо нелегкая (! — О.П.) тема".

П.Г. Паламарчук объясняет самую возможность греховных арзамасских забав тем, что участники их не ведали, что творили (по всей вероятности, исследователь склонен считать арзамасцев чем-то вроде полуязычников, еще не сподобившихся истинной благодати): " Случайно образовавшийся игривый " Арзамас" вышучивал ее (Беседу. — О.Я.) как мог, упоенно занимаясь тем, что в современной культурологии называется " антиповедение". Забавы эти не знали еще той грани, за которою пересмешничество через глум перетекает в кощунство, и потому нам на расстоянии почти в два века кажутся порою довольно-таки жутковатыми".

Нетрудно заметить, что традиционные для советского литературоведения представления об антицерковном и вольтерьянски-кощунственном характере " арзамасских шалостей" остались неприкосновенными и у новейших авторов — изменились оценки, но не толкования.

Между тем расхожие представления о вольтерьянстве и антиклерикализме арзамасцев не выдерживают проверки фактами. Практически все учредители и наиболее активные деятели " Арзамаса" были не просто " добрыми христианами", но и активными деятелями " христианского возрождения" 1810-х гг. В.А. Жуковский во многом задал эмоциональный тон этому движению и оформил его поэтическую атмосферу. К.Н. Батюшков (вообще говоря, в деятельности " Арзамаса" активного участия не принимавший, но вступивший в него безо всяких колебаний мировоззренческого порядка) как раз накануне образования " Арзамаса" пережил глубокое религиозное обращение. Д.Н. Блудов, главный, наряду с Жуковским, создатель арзамасского комического канона, выступает в 1817 г. с программной статьей-рефератом о книге А. Стурдзы " Взгляд на учение и дух православной церкви". Эта статья, по сути, представляла собою попытку сделать русский язык способным для изложения перед светской публикой духовных предметов. Между прочим, с семейством Стурдзы особо тесно сходится (и сразу же попадает под обаяние царящей в нем религиозной атмосферы) еще один арзамасец — Д. Северин, вскоре женившийся на сестре Стурдзы, Елене.

Еще один из создателей арзамасского канона, Д. Дашков, проявляет немалую осведомленность в истории восточного мистицизма и восточной церкви (о чем, между прочим, сообщает в своей арзамасской речи при избрании В.Л. Пушкина). Соответствующие интересы найдут вскоре воплощение в экспедициях Дашкова по греческим монастырям в поисках древних священных книг и в его путешествии в Святую землю.

Впечатления от этих путешествий с блеском и знанием дела будут позднее описаны в очерках, опубликованных в " Северных цветах".

Говоря о четвертом основателе " Арзамаса", С.С. Уварове, можно сколь угодно долго вспоминать обвинения его в атеизме (прозвучавшие, например, в знаменитых записках С. Соловьева), но нельзя забывать о том, что в арзамасскую пору для Уварова — политического мыслителя и культурного деятеля — христианство есть высшее благо, разрешившее непримиримые противоречия древности: " Христианство есть урок морального равенства, Богу миром преподанный... Евангелие, залог свободы и просвещения, примирило в образе Христианина человека с гражданином".

Напоминать о том, что А.И. Тургенев был бессменным секретарем Библейского общества и ближайшим помощником А.Н. Голицына, энтузиастическим и деятельным (на западный лад) христианином-благотворителем, как кажется, вообще излишне. Если добавить к этому, что Жихарев с детства был погружен в атмосферу православной церковности, что Воейков за свои стихотворения 1810-х гг. даже заслужил от Вяземского упрек в чрезмерном ханжестве, то картина получится хотя и далекая от полноты, но достаточно выразительная. Исключения (вроде " вольтерьянца" Вяземского) только подтверждают правило.

Весьма примечательно, что соответствующие интересы и устремления участники кружка намеревались непосредственно отразить в деятельности " Арзамаса". Судя по одной из программ арзамасского журнала (относящейся, видимо, к октябрю 1817 г.), в издании, среди прочего, предполагалось поместить: написанное Блудовым " Обозрение духовного красноречия от времен апостольских до наших", статью Вигеля о книге Лакретеля " История религиозных войн", статью А.Тургенева " О влиянии реформации на Россию", статью Батюшкова " О Данте" (где, бесспорно, немалое место должно было уделяться религиозным взглядам величайшего поэта католического мира).

Предполагалось также вернуться к книге Стурдзы (несмотря на то, что к тому времени она уже была подробно рассмотрена Блудовым в " Журнале Императорского человеколюбивого общества") (I, 595).

Материалы, прямо или косвенно посвященные религиозной тематике, должны были занять почти половину запланированного журнального объема. С уверенностью можно утверждать, что в 1810-х гг. не было русского литературного издания, обращенного к светской аудитории, в котором соответствующим проблемам уделялось бы столь видное место.

Как показывают приведенные факты, трудно отыскать менее подходящую компанию для " вольтерьянских" кощунств, чем арзамасский круг.

Усмотреть в этой среде " известный нигилизм умонастроения" способно лишь болезненно замутненное око.

Но если арзамасцы были людьми благочестивыми и не ставили своей целью издеваться над религией и церковью, то каков же смысл их " сакральной" игры?

Свой ответ на этот вопрос предложил в чрезвычайно интересной, во многих отношениях пионерской работе В.М. Живов. Суть его толкований арзамасских " кощунств" сводится к следующему: " Кощунства Арзамаса двуплановы. С одной стороны, они инвертируют внешнее сакрализованное положение поэта... С другой стороны, они направлены против " Беседы"... Кощунства, направленные на " Беседу", характерны в двух отношениях. Во-первых, они связывают употребление церковнославянизмов с церковностью, демонстрируя, таким образом... отношение к церковнославянскому как к сословной собственности духовенства... Во-вторых, они представляют литературное общество, Беседу, как церковную общину и, таким образом, с еще одной стороны карнавализуют сферу внутрилитературного быта".

Оставим пока в стороне вопрос о " сакрализованном положении поэта" (вообще очень важный и для всей концепции Живова, и для нашей работы). Остановимся на втором аспекте предложенного объяснения — касающемся отношений " Арзамаса" и Беседы. В. Живов исходит из того, что " Арзамас" — это пародия на Беседу и что, следовательно, арзамасская игра с сакральными мотивами (а теперь можно смело сказать: развернутая и четко структурированная " игра в церковь") — это пародическое воспроизведение " церковности" Беседы.

Соответственно В. Живов стремится показать, что от реальной церковности Беседа была весьма далека и что ее мнимая " церковность" — своего рода литературный миф, созданный не в последнюю очередь арзамасцами для дискредитации литературных противников.

" Представляется очевидным, — пишет В. Живов, — что " церковность" Беседы чисто условна, внутрилитературна, будучи не ее реальной характеристикой, а чертой ее литературной личности (в понимании Тынянова)... " Церковность" Беседы входит в ее литературную роль — отчасти навязанную ей Арзамасом, отчасти принятую на себя добровольно".

В остроумной концепции В. Живова есть одно уязвимое место: как можно было убедиться из предыдущих разделов нашей работы, в арзамасской игре все атрибуты " церковности" закреплены за самим " Арзамасом", в то время как Беседа всегда выступает как анти-церковь, как нечто противоположное " церкви истинной". О церковности Беседы не говорится не только в шуточных арзамасских речах, но и в арзамасских письмах соответствующей поры. Иначе говоря, к созданию мифа о " церковности" Беседы " Арзамас" причастен менее всего.

Как представляется, В. Живов слишком однопланово отождествляет все формы арзамасской пародийной игры с той модификацией пародии, которая Ю.Н.Тыняновым определена как пародия, направленная против того или иного объекта. Как показывают наши материалы, сама структура " Арзамаса" вовсе не является пародийным воспроизведением структуры Беседы, равно как арзамасские речи и ритуалы отнюдь не преследуют своей целью пародировать тематику и поэтику выступлений беседчиков. Беседа может выступать объектом сатиры, инкорпорированной в пародическую рамку, — но не более того. Объектом же травестийной имитации (" пародич-ности", по Тынянову) служит нечто другое — не Беседа, а именно самая церковь.

Вместе с тем В. Живов проницательно отметил (хотя, на наш взгляд, не вполне адекватно истолковал) самый факт тесной связи арзамасских " кощунств" с деятельностью Беседы.

Национальная мифология и " лингвистическая теология" А. Шишкова как фон арзамасской игровой утопии

Главным деятелем Беседы, чьи сочинения послужили основным полемическим фоном для " Арзамаса" и так или иначе определили направленность арзамасской игры, следует признать А.С. Шишкова.

Здесь не место разбирать идеологию Шишкова подробно и во всех ее аспектах. Для наших целей важно отметить лишь несколько основных моментов.

Мало кто из деятелей начала 19 в. столь часто апеллировал к ценностям православия в качестве аргумента в спорах на любые темы — от лингвистики до политики, как адмирал Шишков. Но не следует на этом основании — здесь надлежит полностью присоединиться к В. Живову — считать его адептом " оцерковленной" культуры. Идеология Шишкова — прежде всего идеология романтического национализма, в которой религии отведена подсобная, так сказать, прикладная, роль.

Не вдаваясь в сложный вопрос об источниках идеологии Шишкова — как русских, так и европейских, отметим, что главным объектом поклонения и служения в писаниях Шишкова оказывалось мифологизированное Отечество, получавшее под его пером все атрибуты сакральности: "...Сия высокая добродетель (любовь к отечеству. — О.П.), требующая великости духа, исполнения своих обязанностей, непорочности сердца и осторожности от искушений и прелестей, не так удобно приобретается, чтоб мы при немощах и страстях наших легко досязать до ней могли. По сему нужно частыми о ней размышлениями разум и душу свою в том подкреплять, и для неизгладимого ея в сердцах наших утверждения всегда призывать на помощь Того, кто Всемогущею десницею своею управляет миром..."

Всякому, кто сколько-нибудь знаком с церковно-проповеднической риторикой, нетрудно заметить, что Шишков описывает путь патриотического служения как путь христианского подвижничества: от истинного патриота требуются те же добродетели, что и от святого аскета; его подстерегают те же искушения и " прелести" (характерна здесь самая лексика!); ему предлагаются те же средства для преодоления зла и укрепления в подвиге... Аналогия настолько разительна, что вывод напрашивается сам собою: в системе ценностей Шишкова Отечество — видимо, вопреки субъективным намерениям адмирала — фактически заняло место Бога или, во всяком случае, слилось с Ним.

В мифологии " отечествопоклонства" религиозная вера превращается всего лишь в атрибут и в одну из опор национального служения: "...Вера, воспитание и язык суть самые сильнейшие средства (! — О.П.) к возбуждению и вкоренению в нас любви к Отечеству..." Вера и язык поставлены Шишковым в один ряд: на них как бы почиет благодать, разлитая в Отечестве. Но Шишков идет и дальше, отдавая явное предпочтение языку и именно в нем усматривая главную сокровищницу национального духа. Для него " язык наш некая чудная загадка, поныне еще темная и не разгаданная. В каком состоянии был он до введения в Россию православной христианской веры, мы не имеем ни малейшего о том понятия, точно, как бы его не было... Но вдруг видим его возникшего с верою". Но, с другой стороны, для Шишкова не подлежит сомнению, что " славенороссийский" язык существовал задолго до своего письменного воплощения, более того — задолго до возникновения других языков. Он с радостью и гордостью подчеркивает: " наш славенороссийский язык" — " древний и первородный". " Корни многих, даже Греческих и Латинских слов, — отмечает он в другом месте, — находим мы в Славенском и от него произшедших языках".

Первородный славенороссийский язык оказывался как бы субстанциально сакрален: он воспринимался как ближайший к тому первоязыку, который был дан человечеству Богом. Письменное воплощение языка именно в сакральных текстах служило дополнительным аргументом его изначальной богоизбранности и богоотмеченности (другие аргументы такой богоотмеченности Шишков отыскивает в самой структуре " славенороссийского" языка).

Язык мыслился заряженным своеобразной религиозной энергией не в меньшей степени, чем собственно религиозная вера в ее церковно-канонической оформленности. Более того: из построений Шишкова следовало, что язык этот был мистически связан с Божественной мудростью еще до принятия христианства. Поэтому когда Шишков, отвечая своим критикам из духовной среды, заявлял: " Везде с великим жаром и усердием восстаю я против забвения славенского языка, на котором все пастыри церковные преподавали нам свои поучения и который один есть незыблемое основание веры нашей", — то было бы слишком поспешно видеть здесь одну только оговорку, вызванную полемической запальчивостью. Для Шишкова язык действительно служил во многом догматическим основанием православия.

Эту особенность воззрений Шишкова проницательно уловил и подчеркнул Д.Н. Свербеев: " Он, судя по его собственным словам, несмотря на всю свою европейскую образованность, как бы уверовал и исповедовал, что все Св. Писание, наша литургия и весь церковный наш устав были написаны издревле не на ином каком языке, как на славянском. От верования в бого-вдохновенность Св. Писания перешел таким образом к уверенности в боговдохновенности самого церковно-славянского языка; отсюда и его литературная ересь, состоящая в том, что церковно-славянский язык и наш русский суть безразлично одно и то же, что язык, употребляемый нами в печати, письме и разговоре, есть только простонародное наречие первого; что потому дерзать на перевод с славянского на русский Св. Писания, а равно отеческих и богослужебных книг, значит, по его мнению, касаться рукою скверною к Божию кивоту, значит уничтожать святость предками завещанного нам слова, низводить его до униженного, ежедневного простонародного употребления".

Вообще нетрудно заметить, что построения Шишкова разительно напоминают продукты языкового сознания русских средневековых книжников: ему, как и им, присуще восприятие двух языков — церковнославянского и русского — как одного; четкое распределение функций между книжным языком (в котором только и сохраняется подлинный дух языка) и живым " наречием"; восприятие " славенского" языка как идеально приспособленного для выражения богооткровенной истины, как языка сакрального; убежденность в неконвенциональном характере связей в этом сакральном языке между словом и выражаемой им сущностью и т.п. Остается только поражаться тому, с какой точностью типологически близкое культурное мышление, вопреки временной дистанции, генерирует типологически близкие интеллектуальные результаты.

Но все же в принципиально важном пункте Шишков кардинально расходился со своими средневековыми предшественниками. Для древних русских авторов " славенский" язык существовал не просто как язык книжный, но исключительно как язык книг священных и, соответственно, как язык основанного на них богослужения. Использование " славенского" языка в светском контексте рассматривалось как кощунственное профанирование. Иначе у Шишкова. Самая субстанциальная сакральность славенского языка используется как аргумент в пользу максимально широкого применения его в посвященных высоким материям (в частности, государственно-патриотическим) жанрах светской литературы. Литература тем самым упрочит свои связи с сакральной первоосновой, что, в свою очередь, позволит ей противостоять внедрению разрушительных элементов и создавать нетленные ценности.

Шишков судит менее всего как " церковник": перед нами характерная аргументация светского человека и светского политического деятеля романтического толка, преследующего свои цели и интересы. Если язык уже содержит в себе презумпцию веры, а церковь лишь декорирует и поддерживает своим авторитетом то, что субстанционально присутствует в языке, то роль главного авторитета и судии в вопросах веры (и основанной на ней пользе отечества) переходит от священнослужителя к филологу, знатоку и толкователю языка. Для максимальной национально-государственной пользы предпочтительно, конечно, чтобы такой филолог был одновременно и государственным мужем, т.е. мог бы воплощать в государственную практику знание мудрости и религиозного духа нации, запечатленных в языке. Это идеальное соединение двух ипостасей обнаруживалось в фигуре вполне конкретного человека — самого Александра Семеновича Шишкова.

Здесь перед Шишковым возникала одна специфическая трудность: никаких формальных оснований для получения прерогатив " первосвятителя" традиционная церковь (защитником которой он себя искренне считал) ему не давала и дать не могла. Он не был членом церковной иерархии и во священство никто его не рукополагал. Однако из затруднительной ситуации Шишков вышел с завидной легкостью, продемонстрировав, что по своему психологическому складу он был не в меньшей степени сыном мистической эпохи, чем ненавистные ему мистики, масоны и сектанты. А именно: Шишков счел, что на нем (видимо, в награду за любовь к священному Отечеству) почила Божья благодать, в силу чего он получил дар постигать сокрытые корни настоящих событий и прорицать события будущие.

Вот наглядный пример специфического профетизма Шишкова, описанный им в его собственных записках. В июле 1812 г., в бытность свою государственным секретарем, Шишков направлялся — вдогонку за императором — из Твери в Петербург. " На пути видел я, — вспоминал он впоследствии, — удивившее меня явление: день был ясен; на чистом небе приметны были только два облака, из которых одно имело точное подобие рака с головою, хвостом, протянутыми лапами и разверстыми клешнями; другое так похоже было на дракона, как бы на бумаге нарисовано. Увидя их я удивился такому их составу и стал смотреть на них пристально. Оне сближались одно с другим, и когда голова дракона сошлась с клешнями рака, то она стала бледнеть, распускаться, и облако потеряло прежний свой вид. Казалось рак победил дракона, и не прежде, как минут через пять и сам разрушился. Сидя один в коляске, долго размышлял я: кто в эту войну будет рак, и кто дракон? напоследок пришло мне в голову, что рак означает Россию, поелику оба сии слова начинаются с буквы Р, и эта мысль утешала меня во всю дорогу".

Все примечательно в этом отрывке: и отсутствие малейшего сомнения в том, что попавшие в поле зрения Шишкова облака имеют знаменательный смысл, и убежденность в том, что этот смысл Провидение предоставляет истолковать именно путешествующему по казенной надобности государственному секретарю, и, наконец, чисто " филологический" характер истолкования загадочного знамения.

Таким образом, " словесник" присваивал себе особую харизму, традиционно принадлежавшую духовному лицу. Поэтому самая борьба за чистоту языка закономерно приобретала характер борьбы за чистоту православия. Всякие выступления против славенского языка с неизбежностью расценивались как покушения против христианской веры и национально-государственных интересов. Обвинения литературных противников в преступлениях против религии в системе выработанных Шишковым координат оказывались совершенно закономерными и в своем роде безукоризненно логичными.

Смех и грех: вопрос о правомочности игры с сакральным словом в полемике о старом и новом слоге

Культурно-языковая позиция, предполагающая " растворение" веры в языке, с неизбежной остротой ставила вопрос о комическом, игровом использовании " сакрального" языка. Как известно, древнерусская православная традиция практически не допускала пародической игры с сакральными текстами (Б.А.Успенский обоснованно рассматривает " невозможность пародии на книжном языке" как один из конститутивных признаков диглоссии). Для диглоссийного сознания церковнославянский язык — это язык религиозной культуры (а не культуры вообще, как латынь на западе), связь между языком и сакральной первоосновой мира — неконвенциональная, сущностная. Поэтому в Древней Руси всякая игра со священным словом приравнивалась к кощунству и, подобно всякому кощунству, подлежала церковному наказанию. Епитимья за подобную игру накладывалась весьма суровая, предполагавшая длительные сроки церковного покаяния: " Рекше слово хулно ли смешно ли на святую книгу... и оборотивъши слово святых книг на игру. 2 леть".

Семнадцатый, а особенно восемнадцатый век, переориентировавшие русскую культуру на западные образцы и, в частности, открывшие доступ к европейской смеховой традиции, кардинально изменили ситуацию. Пародийно-смеховая литература этих столетий на русской почве очень велика и многопланова. При этом — что особенно важно — соответствующие изменения в отношении к смеху затронули буквально все социальные слои. На одном культурном полюсе уже к началу 18 века мы встречаем богатую низовую традицию пародийных церковных служб, на другом — всешутейший собор Петра Великого.

Однако национал-утопическая реакция на " западнический" восемнадцатый век вернулась к старой проблематике в русле общего пересмотра проблем языка. Старая проблематика при этом была адаптирована к новым представлениям.

Невозможность смехового обыгрывания " сакрального" языка была с особой детализированностью обоснована в известном полемическом трактате адепта Шишкова Евстафия Станевича " Способ рассматривать книги и судить о них" (1808). Под предлогом защиты своего патрона А. Палицына Станевич вознамерился расправиться с досаждавшими ему критиками из лагеря карамзинистов. Пассаж, которым открывается второй раздел его книжки, настолько красноречив, что заслуживает быть приведенным с минимальными сокращениями: " Г-н Критик (М. Т. Каченовский. — О.П.), всегдашний любитель острословия, по свойственному ему веселонравию, не преминул пошутить и при рассмотрении Послания к Привете. Например, не давши наперед никакого понятия о рассматриваемой им книге, он начинает с того, будто бы сочинитель оного послания, рассуждая в нем о Российских писателях своего времени, " назначает им места, одним одесную, другим ошуюю; одних и именно знакомых своих, причисляет он к стаду овец, а другим, которые не имели щастия ему понравиться, назначает он место между козлищами"... Не знаю так ли смешно сие показалось и читателям, как и самому критику, но только то я ведаю, что такая насмешка не рассмешит ни одного благоразумного читателя, но паче заставит вознегодовать на такое злоупотребление слов сих.

Г. Критик, желая пошутить над Творцем Послания к Привете, шуточным образом, как и все сие видят, употребил слова одесную, ошуюю, стадо овец, козлища, но спросим у Г-на Критика, какое понятие хотел он возбудить в своих читателях таковым смехом при написании тех изречений? Я спрашиваю у него, от куда почерпнул он слова сии?

Конечно не найдет он их в другом месте, кроме Св. Евангелия у Матфея, гл. 25 ст. 31. Из сей священной книги духовные наши учители заимствовали сии изречения, которые вместе с словами воображают в уме нашем и образ Спасителев, и поучая нас, напоминают о том страшном дни, когда Искупитель человеков приидет разлучить добрых от злых, якоже пастырь различает овцы от козлищ, и поставит овцы одесную себе, а козлища ошуюю. Однако никто из них, по крайней мере, у нас Русских, не употреблял сих изречений для возбуждения смеха в своих читателях; никто не дерзал как бы мимоходом представить в уме читателя сие зрелище для того, чтобы приуготовить его воображение к чему-то шуточному и забавному; никто не применял их к осмеянию своего ближнего; одному критику показалось сие маловажным.

...Конечно, можно употреблять слова одесную, ошуюю, козлища, стадо овец, но по приличию и в слоге важном; а не так как сие сделал Г-н Критик: ибо у него кроме того, что сии слова выставлены для смехотворства, но расположены еще таким образом, что прочитав их, невольно представишь в разуме своем Того, Кто некогда придет назначить людям мест, одним одесную, другим ошую себе; одних причислить к стаду овец, а другим назначить место между козлищами.

Сего-то ради речения, с которыми купно представляется какое нибудь священное лице, должно употреблять как можно осторожнее, и всегда со благоговением; не прилагать к лицу человеческому, хотя бы и не прямо, а подразумевая, как то и здесь, да еще и в образ посмеяния.

Сим способом потрясаются нравы, а с ними и все, что ни есть священного. Сие случается таким образом: сначала начинают некоторые из легкомысленных Журналистов подрывать основание Веры, потом им подобные умы; а наконец разврат и безверие до того возрастают, что правительство, ужасаясь последствий, принуждено бывает обуздать презрителей Веры; и тогда-то прибегает оно к средствам толико же жестоким, колико прежде было кротко".

Итак, для Станевича не подлежит сомнению кощунственность пародического использования цитат из Евангелия " для возбуждения смеха в читателях". При этом подчеркивается недопустимость такой игры по отношению прежде всего к славянскому тексту, именно славянские слова одесную, ошуюю, козлища и т.п. наделены сакральным ореолом и провоцируют на однозначные ассоциации со Священным Писанием. Здесь Станевич (как — в иной плоскости — Шишков) как бы реставрирует культурно-языковое сознание Московской Руси. Но, опять же совершенно подобно Шишкову, он осуждает такого рода " смехотворство" не столько с точки зрения религиозной, сколько с точки зрения государственной. Собственно религиозный аспект коллизии его занимает скорее в утилитарном плане: " ниспровержение священного" страшит Станевича прежде всего потому, что вслед за тем " законы потрясутся в их основании". Отсюда — устрашение " кощуна" не небесными карами, а вполне земными наказаниями: для обуздания журналиста предлагается прибегнуть отнюдь не к церковному покаянию, а к мерам административно-полицейского воздействия. Для Станевича, как и для Шишкова, литературно-языковой факт — это с неизбежностью факт религиозный и, как следствие, политический. Обнаруженная игра с " сакральным" языком может трактоваться как преступление перед религией и национальными интересами. Литератор, таким образом, оказывался вправе на основании разборов языкового строя того или иного текста делать далеко идущие выводы и даже давать рекомендации правительству.

На книжку Станевича немедленно появился критический отклик в разруганном им " Вестнике Европы" — злая и остроумная статья Воейкова " Мнение беспристрастного о Способе сочинять книги и судить о них".

Уже начало этой рецензии было весьма примечательно: " Г. Евстафий Станевич написал Способ рассматривать книги и судить о них, в намерении доказать своим примером, как легко подавать мудрые советы, и как трудно им следовать. На 4-й, 5-й и 6-й страницах своей книги обещает он быть полезным, беспристрастным, справедливым, благоразумным и наконец благопристойным; однако... Г. Станевич не соблюл ни одного из своих обещаний и в особенности погрешил против благопристойности: ибо дух бодр, но плоть немощна".

Воейков не только не счел нужным оправдывать право литератора на " смехотворство", но заключил вступление к статье тем самым приемом, который вызвал столь бурное негодование Станевича. " Дух бодр, но плоть немощна" — прямая цитата из Евангелия: " Бдите и молитеся, да не внидете в напасть: дух убо бодр, плоть же немощна" (Матф. 26, 41; Марк 14, 38). Отсылка к Евангелию, несомненно, была использована для " возбуждения смеха": ее контекстуальная пародийность заключалась в том, что по отношению к незадачливому адепту маститых архаистов была применена фраза, обращенная Христом к апостолам. Тем самым Станевич представал в роли лже-апостола лже-мессии: под последним следовало подразумевать либо покровительствовавшего Станевичу Шишкова, либо — что вероятнее — А.Палицына, именно в таком обличий комически представленного в рецензии Каченовского.

Необходимо иметь в виду, что пародическое обыгрывание сакральных текстов позволили себе люди, которых обвинить в склонности к вольтерьянскому либертинажу, вообще говоря, довольно трудно. М. Каченовский — питомец Харьковского коллегиума — получил религиозное воспитание и хорошее теологическое образование. А. Воейков, как уже говорилось, даже приятелями обвинялся в избыточном благочестии.

Подозревать их в намерении потрясти своими вольными шутками основы религии не приходится. Тем примечательнее их выступления и их реакция на обвинения Станевича. Самая возможность обсуждения правомочности использования сакральных текстов в комической функции (ибо в том, что наши авторы смеются над самими священными текстами, их не решился обвинить даже Станевич) упирается не столько в теологическую, сколько в лингвистическую или, точнее сказать, общесемиотическую проблематику. Различное понимание отношений между означаемым и означающим в словесном знаке давало возможность по-разному трактовать подобное использование: как недопустимое кощунство либо как допустимую игру.

Старшие карамзинисты (как и многие литераторы их и следующего за ним поколения) в принципе прочно усвоили новоевропейские представления о конвенциональном (условном) характере отношений между означаемым и означающим. Для них язык (и в собственно лингвистическом, и в более широком — общекультурном — смысле) — продукт цивилизации и феномен, подверженный изменению вместе с цивилизацией. Слово само по себе не может быть ни сакральным, ни профанным: таковым делает его " обычай", традиция.

Использование в изящной литературе слов и выражений, которые традиция наделила сакральным ореолом, должно сообразовываться с единственным критерием — критерием вкуса. Слово в новом — чисто литературном — контексте сохраняет память о контексте старом — " сакральном" — и этой памятью обогащает новое соседство. На основании вкусовых критериев в принципе оказывалось допустимо использование сакральных слов и понятий как в " высокой" литературе, так и в шуточных жанрах — чаще всего в литературе " домашней", хотя, как мы могли уже убедиться, не только в ней. В силу специфики русской культурной традиции таким сакрализованным словом практически всегда оказывался церковнославянский текст.

Игра со священным словом отнюдь не преследовала своей целью дискредитацию обыгрываемого текста — библейского или литургического.

Такую игру, может быть, всего уместнее сопоставить в типологическом плане с пародическим использованием (" перепевом") классических произведений - одним из излюбленных комических приемов 18 — начала 19 века. Чем популярнее и авторитетнее текст, используемый для " перепева", тем более значителен произведенный таким приемом комический эффект. При этом никому, конечно, не приходило в голову, что авторы многочисленных перелицованных " Энеид" каким-то образом покушаются на славу Вергилия. Возможность такого игрового (не дискредитирующего!) пародирования проистекала из представления о принципиальной нетождественности формы и сущности — представления, в принципе присущего всей новоевропейской культуре, вынесшей свои уроки из споров реалистов и номиналистов и прошедшей через риторическую школу Ренессанса и барокко.

Однако с началом дебатов о старом и новом слоге вопрос о реальном или условном характере соотношения языка с внеязыковой реальностью, давно, казалось бы, разрешенный, приобрел новую остроту. То, что прежде представлялось само собою разумеющимся (ибо было " в готовом виде" усвоено и перенесено из европейской культурной ситуации), теперь приходилось заново аргументировать и отстаивать. Игра с сакральными текстами и мотивами, сохраняя у карамзинистов прежнюю мировоззренческую основу, приобретает дополнительный оттенок.

Сторонникам " нового слога" теперь требовалось подтвердить свое право на игру, поскольку за ним стояло право на новоевропейское понимание культуры (и литературы в частности). Поэтому самая игра наполняется теперь полемическим содержанием и самый факт игры делается полемически-вызывающим.

Десакрализация церковнославянского языка и разоблачение " харизматизма" адмирала Шишкова и его союзников. Отталкивание от позиции Шишкова предполагало развенчание его центральной идеи о тождестве русского и " славенского" языков, якобы находящихся между собою в отношении сакральной субстанции языка и его профанного " наречия". Если бы Шишков ограничился в своей критике " нового слога" соображениями только стилистического и эстетического порядка, то полемика не приобрела бы той идеологической насыщенности, которая изначально специфически окрасила споры о языке. Собственно, и самой полемики могло бы не быть: карамзинисты, имея на своей стороне поддержку и симпатии большей части читающей публики (особенно среди младших поколений), могли бы попросту игнорировать нападки " архаиста". Иное дело, когда мотивировка " архаизации" языка литературы приобретала, так сказать, теологическую окраску и основывалась на идее богоизбранности " славенского" языка как первосущности языка " славенороссийского" и на противопоставлении ему " языка обыкновенных разговоров" как профанной и в конечном счете греховной речевой стихии. Хотя противники Шишкова в общем были уверены, что эти идеи ложны, попросту игнорировать их они уже не могли.

Уже Д.Дашков в рецензии на " Перевод двух статей из Лагарпа" выступает против самого понятия " славенороссийского" языка, подчеркивая нетождественность русского и церковнославянского: " Я не отвергаю, чтоб язык наш не был весьма близок к славянскому и чтоб сей последний не был главным основанием его; но не слишком ли много смешивать сии два языка и почитать их за один и тот же? Российский происходит от славенского точно так же, как французский от латинского, смешанного с цельтским, или вельхским... язык, которым говорили мы, давно уже отделился от славенского введением множества татарских слов и выражений, совсем прежде неизвестных" (II, 12).

" Славенский", подобно латинскому, объявляется мертвым языком, служащим лишь резервуаром для обогащения живого русского языка. Кроме того, " славенскому" отказано, так сказать, в праве первородства (и, следовательно, в субстанциальной сакральности): мысль Шишкова о том, что " корни многих, даже греческих и латинских слов находим мы в славенском и от него происшедших языках", для Дашкова лишь " парадокс", не подкрепленный " никаким доказательством" (II, 16).

Однако особое значение для дискредитации лингвистической мифологии Шишкова имела статья М. Т. Каченовского " О Славянском языке вообще и в особенности о церковном", главные положения которой сам Каченовский сформулировал следующим образом: "...Во-первых, древний коренной Славянский язык нам неизвестен; во-вторых, нынешний церковный наш язык есть старинное Сербское наречие". Каченовский впервые во всеуслышание заявил, что церковнославянский язык не только не равен русскому, но не равен и тому " славенскому", который даже Дашков соглашался признать основанием современного российского языка! С этими заявлениями был связан и вывод о том, что " нынешний церковный наш язык" — это язык чужой. Резонанс выступления Каченовского был тем сильнее, что его выводы были провозглашены в статье, формально далекой от всякой полемичности, и опирались на новейшие для своей эпохи научные данные. После статьи Каченовского положение о заимствованном характере церковнославянского языка стало общепризнанным.

Известно, какое впечатление произвели высказывания Каченовского на Батюшкова, писавшего 28 — 29 октября 1816 г. Гнедичу: " Я не критик, я невежда, но, кажется, он режет истину. Он утверждает, что Библия писана на сербском диалекте; то же, думаю, говорит и Карамзин, — а славенский язык вовсе исчез; он чистый и не существовал, может быть, ибо под именем славен мы разумели все поколения славенские, говорившие разными наречиями, весьма отличными одно от другого. Он разбудит славенофилов. Если правду говорит Каченовский, то каков Шишков с партией? Они влюблены были в Дульцинею, которая никогда не существовала. Варвары! они исказили язык наш славенщизною! Нет! никогда я не имел такой ненависти к этому мандаринному, рабскому, татарско-славенскому языку, как теперь! Чем более вникаю в язык наш, чем более пишу и размышляю, тем более удостоверяюсь, что язык наш не терпит славенизмов, что верх искусства похищать древние слова и давать им место в нашем языке, которого грамматика, синтаксис, одним словом, все — противно сербскому наречию. Когда переведут Священное писание на язык человеческий? Дай Боже! Желаю этого! "

В приведенной цитате примечательны несколько важных моментов. Прежде всего, Батюшков отмечает то обстоятельство, что " славенский" язык своего рода фикция. То, что Шишков с партией почитали " корнем и основанием" российского языка, оказывается языком чужим и к тому же не отмеченным в сознании литератора начала 19 в. не только ореолом богоизбранности, но и какой бы то ни было престижностью: связь " славенского" языка с народом, давно утратившим свою независимость и государственность, давала лишнее основание обозначить этот язык как " рабский". Характерным образом деятельность шишковистов, субъективно мыслившаяся ими как очищение языка и как возвращение к его первоосновам, интерпретируется теперь как его искажение: шишковистам возвращается упрек, постоянно адресовавшийся ими сторонникам " нового слога". Получает новое обоснование программа " похищения" славянских слов и приноровления их к требованиям современного русского языка.

" Славенский" язык в таком понимании получает практически такой же статус, как и всякий иностранный язык, в силу исторических обстоятельств оказавшийся вовлеченным в контакты с языком русским и потенциально способный обогатить его дополнительными эмоционально-смысловыми нюансами (главным образом, на уровне лексики).

Весьма примечателен заключительный пункт приведенного пассажа: инвективы против " рабского" языка Батюшков заключает выражением страстного желания видеть Библию переведенной на русский язык. Здесь мы подходим к еще одному важному культурному факту, составлявшему ближайший контекст арзамасской деятельности и арзамасской игры, — переводу Священного Писания.

Работа над русским переводом, санкционированная лично государем в конце 1815 г., в сознании современников выходила далеко за пределы очередного миссионерски-просветительского акта. Самый факт перевода (к работе над которым были привлечены образованнейшие деятели русского духовенства) рассматривался как событие принципиальной важности. Для " обновленчески" мыслящей части общества — как духовного, так и светского — перевод знаменовал окончательное утверждение приоритета Слова Божия над рутинной местной традицией, " очищение" Его от варварских искажений. В семиотическом аспекте это означало распространение представлений о конвенциональном характере связей между словом и означаемым им бытием на сферу священного.

Участие в переводе авторитетных представителей духовенства означало, кроме того, церковную легитимизацию карамзинистских представлений о языке, наносило сокрушительный удар по шишковской идее субстанциальной сакральности " славенского" языка, лишало последний ореола имманентно присущей ему идеи " православности".

Это прекрасно понимали и Шишков, и его противники. Не случайно именно Шишков (в большей мере, чем самые консервативные представители духовенства) оказался яростным противником перевода Библии на русский язык. В позднейшей статье " О Библейских обществах" (расходившейся в списках) он аргументировал свою позицию весьма примечательным образом: " Когда водители Общества увидели, что дозволено им священный церковный язык, один неосквернимый общественным употреблением, заменить общенародным, тогда и спросили они дозволение, отняв славянский текст, издать Новый Завет на одном русском языке... Тогда же переводимый священником Павским Ветхий Завет с еврейского, который один он знает, так искаженный, что должен был непременно показать славянский текст совсем обезображенным, уронить уважение и к Евангелию, прелагателям его и к Церкви, произвесть вероятно новые раздрания ее расколами и приблизить наш перевод к лютеранскому".

Итак, согласно логике Шишкова, славянский язык, " один неосквернимый общественным употреблением", оказывается авторитетнее оригинального языка Ветхого Завета. Степень аутентичности Священного Писания определяется поэтому степенью близости не к древнееврейскому, а к церковнославянскому тексту. " Предание" (отнюдь не священное, а только национальное!) оказывается выше эмпирического " знания", чуждого в отношении к " неосквернимому" языку священного трепета.

Такое знание, в представлении Шишкова, способно выступать скорее деструктивной силой. Последствия от распространения перевода священника Павского (выдающегося филолога и свободомыслящего богослова) рисуются почти те же, что виделись Евстафию Станевичу от шутливого использования Каченовским цитат из Священного Писания.

Выразительно обрисовав ужасные перспективы падения авторитета Церкви, грядущих расколов и неприметного внедрения лютеранства, Шишков, однако, умолчал об одном обстоятельстве — о том, что новый перевод Библии подрывает самую идею филологического обоснования " веры" и, следовательно, делает беспочвенными претензии филологизирующего адмирала на роль толкователя священных текстов и арбитра по вопросам соответствия литературных текстов основам вероучения. Напротив, карамзинисты немедленно увидели и оценили это побочное следствие библейского перевода. Характерно письмо Дашкова к Вяземскому от 26 июля 1822 (хотя писанное в " послеарзамасскую" эпоху, однако несущее на себе явный отпечаток недавних литературных боев): " Если хотите посмеяться, то возьмите новый перевод по-русски и сличите текст псал. Благослови душе моя Господа с разбором Шишкова, помещенным в Сочинениях и переводах Росс. Академии, не помню в которой части. Я уже давно хохотал над этим chefd'oeuvre, сличая с Английскою Библиею. Славянской перевод очень неверен, а Шишков выставляет самые грубые ошибки за красоты. Жаль, что разбор его забыт всеми, а то бы теперь всякой мог им забавляться по русскому тексту. Удружил же Филарет почтеннейшему собрату и Президенту своему! " (Филарет был членом Российской Академии, возглавлявшейся Шишковым.)

Итак, карамзинистам важно подчеркнуть, что Шишков с братией не располагает никакими правами толковать вопросы вероучения и выносить на основании этих толкований свои литературно-политические вер