Главная страница Случайная страница
Разделы сайта
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
И её принципы
|
|
Основные фундаментальные ценности добра развертываются в систему более частных ценностей, среди которых можно выделить базисные для той или иной сферы бытия, а также системные. Среди последних, в свою очередь, выделяются важнейшие или главные системные ценности конкретных природных, социальных, экзистенциальных образований. Системные ценности «разворачиваются» через частные предметные ценности добра и зла (по нашей классификации и терминологии). Таким образом, образуется мир моральных ценностей как система моральных ценностей и намечается следующая её структура (см. рисунок).
Базисные ценности предстают непосредственным проявлением бытия-как-добра, единственности-как-добра и единства-как-добра. И для каждой конкретной сферы бытия можно выделить также три основные базисные ценности, которые определяют «моральность», добро или зло конкретных объектов и субъектов. Подобная «тройственная» структура базисных ценностей определяется и тройственной структурой самого мира, основными онтологическими элементами которого предстают сущности, свойства и отношения [238].
|
 |
|
 |
|
Таким образом, наблюдается определённое системно-структурное единство мира, которое проявляется и на идеальном уровне бытия – в мире ценностей. Данное положение предстаёт как факт, как данность, как существенное свойство мира ценностей, имеющее первостепенное значение и для ценностного бытия, и для аксиологической оценки. Поэтому вопрос о рациональном доказательстве этого факта предстаёт отчасти «праздным», бессодержательным. Можно лишь давать более или менее рационально осмысленные толкования данного факта, наподобие приведённых выше. Как писал о доказательстве реального бытия внешнего мира Хайдеггер: «Противосмысленно доказывать существование того, что является бытийным фундаментом всякого вопрошания о мире, всякого доказательства и удостоверения наличного бытия мира. Именно по своему глубинному смыслу мир – это уже-наличное для всякого вопрошания»[239].
Свидетельством же правдоподобия приведённых высказываний о структуре мира моральных ценностей предстаёт опыт, и, прежде всего нравственный опыт человека. Косвенным свидетельством истинности нашего предположения о ценностной структуре бытия является предложенная здесь аксиологическая теория, дающая, как кажется, логически непротиворечивое теоретическое толкование морального бытия.
В одной из самых разработанных теорий социальных систем, а именно в социологической теории Т. Парсонса, структура открытых систем четверичная, а не троичная[240]. Т. Парсонс объясняет данную дифференциацию систем проявлением их самоупорядочения. Следуя закону самосохранения, открытая система выполняет четыре важнейшие функции: A) функцию адаптации, G) функцию целеполагания, I) функцию интеграции, L) функцию латентную как скрытую функцию поддержания образца, нормы, снятия внутреннего напряжения. Для выполнения данных функций открытые системы дифференцируются на четыре важнейшие подсистемы. В свою очередь, каждая подсистема открытой системы предстаёт такой же по структуре четверичной системой. Современные социологические теории социальных систем рассматривают учение Парсонса как устаревшее. Так согласно Н. Луману современная социальная система есть аутопойетическая, самореферентная система, не нуждающаяся в подсистеме, выполняющей латентную функцию[241]. Э. Гидденс также отбрасывает парсоновскую модель социальных систем как органическую. Социум с точки зрения Э. Гидденса имеет более сложную структурацию, и отношения в нём более сложны[242]. Рациональные доводы и эмпирические данные, связанные с исследованием сущности добра и зла, заставляют нас остановиться на тройственной структуре системы моральных ценностей, и рассматривать её как наиболее общую модель структуры мира моральных ценностей.
Прежде всего, опыт нам свидетельствует, что базисные ценности добра существуют даже в мире неживой и живой природы. В социальном мире основополагающими базисными ценностями являются - «жизнь», «личность» и «единство». Такова структура базисных моральных ценностей, которые, как отмечалось выше, «развёртываются», реализуются через системные и предметные ценности. Таким образом, с нашей точки зрения, система базисных моральных ценностей имеет следующую структуру:
1) Базисные моральные ценности:
1.1. Неживая природа: естественность – благо - софийность.
1.2. Живая природа: жизнь – индивидуальность – органичность.
1.3. Социальная природа: жизнь – личность - соборность (единство).
Система основных общественных нравственных ценностей имеет следующую структуру:
2) Системные общественные нравственные ценности:
2.1. Экономика: благо – хозяйственность – справедливость.
2.2. Политика: мир – свобода – солидарность.
2.3. Право: легальность – достоинство – равенство.
2.4. Гражданское общество: любовь – честь – содружество.
2.5. Духовная сфера [243] .
При этом моральные ценности социальной системы по рангу более высокие, нежели ценности живой природы, так же, как ценности живой природы более значимы, нежели ценности неживой природы. В свою очередь, в системе социальных нравственных ценностей наблюдается подобный же иерархический порядок, когда ценности политики оказываются более высокого ранга, нежели ценности экономики, а ценности права выше рангом ценностей политики и т.д., т.е. ценности, стоящие в нашем списке под более высоком номером, оказываются и более высокого ранга. Критерием ранга моральных ценностей, с нашей точки зрения, может быть следующий: та моральная ценность является более высокой по рангу, которая характеризует более полную реализацию, возможную или действительную, бытия, единства и единственности. В отношении же моральных ценностей общества критерием их ранга будет следующий: та моральная ценность является более высокой по рангу, которая характеризует более полную реализацию, возможную или действительную, жизни, личности и единства. – См, о принципе иерархии моральных ценностей ниже.
Положение о подобной структуре социальной системы получает подтверждение через аксиологический анализ нравственных ценностей. Более высокий ранг моральных ценностей определяется их большей моральностью как более полным воплощением фундаментальных и базисных ценностей добра, т.е. бó льшим «наличием» в них добра, бó льшим соответствием интересам добра; одним словом, большей информацией добра.
Итак, система моральных ценностей строится на определённых принципах. С нашей точки зрения можно выделить следующие важнейшие принципы системы моральных ценностей:
1. Принцип нравственного фундаментализма. Данный принцип означает наличие в мире ценностей определённого «ценностного фундамента», «ядра», который определяет моральность любого конкретного объекта или субъекта, т.е. всякую предметную моральную ценность. Таким моральным абсолютом предстают ценности бытие-как-добро, единственность-как-добро, единство-как-добро.
2. Принцип базисности, означающий, что в мире моральных ценностей, в каждой подсистеме данного мира существуют определяющие базисные ценности, предстающие конкретизацией абсолютных фундаментальных ценностей и определяющие добро или зло иных, более частных ценностей. Реальная ценность объекта, субъекта определяется совокупностью всех связанных с ними ценностей. Однако частные моральные ценности являются под определённым «модусом» более общих ценностей, т.е. под определяющим влиянием какой-то конкретной фундаментальной и базисной ценностей, хотя имеет место и всеобщая взаимосвязь ценностных феноменов.
3. Принцип морально-ценностной иерархии. Аксиология свидетельствует, что всякий мир ценностей отличается таким существенным свойством, как иерархичность, т.е. неравной самоценностью отдельных ценностей, и потому определённым порядком расположения по вертикали «сверху-вниз» - от «высших» к «низшим». Миру моральных ценностей также свойственна иерархия, наличие «высших» и «низших» ценностей. Критерием порядка предстаёт мера воплощения в тех или иных ценностях фундаментальных ценностей; наблюдается определённое восхождение от абстрактных ценностей к конкретным, как к более информативным, говоря языком кибернетики. Так, моральные ценности природы являются низшими, нежели моральные ценности социума, поскольку в природе менее развита индивидуальность, единственность и связанная с нею ценность единственности. Единство здесь также имеет более низшую самоценность уже вследствие неразвитости в подобном «механическом» единстве индивидуальности, приносимой в «жертву рода». В свою очередь, в системе моральных ценностей социума есть своя иерархия, строящаяся по тому же принципу восхождения от ценностей «абстрактных» к ценностям «конкретным», в относительном смысле, конечно, ибо всякая моральная ценность по-своему конкретна, предметна. Так, справедливость является более конкретной ценностью, нежели благо: она есть несомненное благо, однако, не всякое благо есть справедливость. В свою очередь, свобода более конкретна как ценность, нежели справедливость и т.д.
Как отмечено выше, более высокий ранг моральных ценностей определяется их большей моральностью, как более полным воплощением фундаментальных и базисных ценностей добра, т.е. большим «наличием» в них добра, большим соответствием интересам добра; одним словом, большей информацией о добре.
Собственно, можно предложить следующий критерий ранга моральных ценностей: та моральная ценность является более высокой по рангу, которая характеризует более полную реализацию, возможную или действительную, бытия, единства и единственности. Тогда для моральных ценностей общества критерий будет следующий: та моральная ценность является более высокой по рангу, которая характеризует более полную реализацию, возможную или действительную, жизни, личности и единства.
Здесь наименее определённым остаётся понятие «более полной реализации бытия, жизни и т.д.». Однако критерий качественных отличий, особенно таких, как ценностные, когда невозможно полностью формализовать само понятие ценности, всегда будет оставаться относительно неопределённым и предполагающим опору на интуитивные суждения. Мы согласны с мнением Дж. Ролза, что «при рассмотрении проблемы приоритета задача заключается в уменьшении, но не в полном устранении опоры на интуитивные суждения. Нет оснований считать, что мы можем избежать обращения к интуиции вообще, или, что мы должны стремиться к этому»[244]. Нам в своём нравственном бытии можно и нужно доверять интуиции. Нечто аналогичное было предложено ещё Аристотелем, что известно как «принцип Аристотеля»[245]. Но, тем не менее, критерии, аналогичные приведенным выше, позволяют сделать довольно обоснованный выбор в пользу той или иной ценности. Конечно, для этого в нашем случае надо иметь относительно определённые понятия бытия, жизни, личности и т.д., что связано с культурой субъекта выбора.
Используя понятие интереса, можно предложить такой критерий ценностей: та моральная ценность выше рангом, которая более полно соответствует интересам бытия, единственности, единства. Или же, для общественных моральных ценностей - та моральная ценность выше рангом, которая более полно соответствует интересам жизни, личности, единства.
Например, если сравнить между собой такие ценности как справедливость, свобода, достоинство, то свобода будет выше по рангу справедливости, и при конфликтном выборе следует с нравственной точки зрения предпочтение отдать свободе. Почему? Потому что справедливость характеризует отношения распределения, которые зависят лишь частично от субъектов, а частично зависят от объектов распределения. Свобода же характеризует субъективное качество именно субъектов как личностей. В явлении, характеризуемом свободой, нашла более полную реализацию личность, нежели в явлениях справедливости. Ценность же достоинства выше рангом, нежели ценность свободы, ибо достоинство, где оно есть, характеризует более содержательное воплощение личности, нежели свобода, которая как таковая носит относительно формальный характер.
4) Принцип иерархической абсолютности, означающий, что в мире ценностей, как и в любом роде ценностей, существуют абсолютные ценности, соответствие которым определяется моральность конкретной ценности.
5) Принцип морально-ценностной монадности. Мир моральных ценностей имеет не атомарную, а монадальную структуру. Всякая ценность, в том числе и моральная, как не раз отмечалось, отличается цельностью, но это не исключает сложного и в то же время цельного характера самого добра. Все моральные ценности, включая и основные фундаментальные, базисные, системные, содержатся в добре в «свёрнутом виде» и «разворачиваются» интенционально объекту или субъекту. Добро, как и более частные моральные ценности, по своей структуре аналогично пиктограммам операционной компьютерной системе «Windows». Любая частная моральная ценность также является цельной и потому может содержать в себе целую группу иных, более дробных ценностей, на которые она может «развернуться». Так, например, справедливость может предстать и как равенство, и как правда и т.п.
Но это означает специфическую всеобщность моральных ценностей, так как те или иные моральные ценности через входящие в их состав более частные ценности связаны с различными объектами, структурами. Так, справедливость, несомненно, характеризует экономические отношения, это её как бы первоначальная, основная интенциональная предметность. Однако можно и должно говорить о справедливости правовых отношений, - и существует давняя традиция, проявившаяся ярко ещё в римском праве, рассматривать право как форму справедливости, как её предметное воплощение.
6) Принцип многомерного ранжирования ценностей, согласно которому одним и тем же рангом могут обладать многие ценности. Этот принцип не отрицает принципа иерархической абсолютности, они сосуществуют в мире ценностей, в чём проявляется его особенность.
7) Принцип морально-ценностной эманации. Существенным моментом бытия моральных ценностей является то, что структура добра «разворачивается» не эволюционно, не «снизу вверх», а эманационно –«сверху вниз». Развитие морали не предстаёт однолинейным прогрессом и порождением на основе «низших» более «высших», ибо «высшие» уже существуют для «низших» как трансцендентные цели, средства обоснования. Примечательно, что на более низших структурах мира и количество ценностей меньше, нежели на высших. Собственно, так и должно быть, если не считать мораль всецело продуктом природы или социума, а признавать её трансцендентный характер.
Таким образом, среди приведённых ниже схем структуры мира моральных ценностей, истинной является третья.
1 схема 2 схема 3 схема
|  | ||||
 | |||||
Создаётся впечатление, чисто физическое, что подобная схеме 3 структура мира моральных ценностей не устойчива, и это действительно характерно для идеального бытия в реальном мире. Так, неустойчива истинная нравственность человека, однако именно данная структура соответствует истинному духовному состоянию личности. Данная структура духовного мира человека подтверждается этикой совершенствования, в частности, христианской аскетикой. Виднейший теоретик и практик духовной жизни, заслуживший чин святости, св. Феофан Затворник писал: «Естественное отношение составных частей человека должно быть, по закону подчинения меньшего большему, слабейшего сильнейшему, таково: тело должно подчиняться душе, душа духу, дух же по свойству своему должен быть погружён в Бога. В Боге должен пребывать человек всем своим существом и сознанием. При сём сила духа над душою зависит от соприсущаго ему Божества, сила души над телом от обладающего ею духа. По отпадению от Бога произошло, и должно было произойти, смятение во всём составе человека: дух, отдалившись от Бога, потерял свою силу и подчинился душе, душа, не возвышаемая духом, подчинилась телу. Человек всем существом своим и сознанием погряз в чувственность. Человек, до приятия новой жизни в Господе Иисусе Христе, именно находится в этом состоянии извращенного соотношения составных частей его существа, подобие которому представляет зрительная трубка, когда составные её части вдвинуты одна в другую»[246].
8) Принцип морально-ценностной органичности. Для мира моральных ценностей характерно также то, что, здесь наблюдается не только определённая иерархичность, чинность, но и определённая автономность, самоценность каждой моральной ценности. В мире морали «высшие ценности» не «отменяют» «низших». Здесь действует закономерность, отмеченная в своё время Вл.С. Соловьёвым: «В нравственности вообще высшие требования не отменяют низших, а предполагают их и включают в себя»[247].
Свойства иерархичности и органичности ценностей были обобщены Н. Гартманом в его законе «обоснования ценностей», где утверждалось об их взаимозависимости и автономности, о чём писалось выше. Однако в мире ценностей нет той жёсткой иерархии, того формально деления ценностей на «высшие» и «низшие», что «узаконивалось» Н. Гартманом. В мире ценностей наряду с чинностью, иерархией есть и «самочинность», органическое единство, здесь не действует закон диалектического отрицания, по которому в новом качестве «снимается» всё ценное в старом. Мир ценностей не плоскостен, а многомерен, каждая ценность самоценна, имеет объективное основание, для своего бытия.
Ценностное восприятие мира также есть восприятие мира во всей его полноте, различии и единстве, которое несводимо к чёрно-белой дихотомии «высшего» и «низшего», хотя оно и не исключает иерархию и соответствующую оценку. Мир моральных ценностей и оценок по-своему диалектичен.
9) Принцип морально-ценностного телеологизма. В мире моральных ценностей «высшие ценности», как сказано, не отменяют «низших», но выступают для них основанием «обоснования». Основание же на своё существование ценность имеет не в том, что ниже её по рангу, а в том, что «выше» её. Таким образом, наблюдается определённый телеологизм в мире добра и зла. Морально-ценностный вектор бытия устремлён вверх, хотя разворачивается мир добра «сверху вниз». Есть определённая целеустремлённость к более совершенному, высшему, идеальному, что отмечено давно человеческой мыслью. В своё знаменитое учение о любви Платон включает подобное стремление переродиться в прекрасном и совершенном. «Мойра и Илифия всякого рождения – это красота»[248]. И любовь есть «стремление родить и произвести на свет в прекрасном»[249]... «А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достаётся в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он»[250].
Апостол Павел, отмечал противоречивую природу человека и выделял в нём естественное стремление к злу и духовное стремление к добру: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живёт во мне, то есть в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех»[251].
Стремление к высшему, более совершенному связано, несомненно, с удовольствием, и даже счастьем, которое доставляет достижение совершенного. И в эти чувства включается и чувство удовлетворения, определённого покоя, покоя совершенства. Сам покой определяется той твёрдостью основания, на котором теперь будет пребывать данный объект или субъект. В этом одна из причин таинственно притягательно силы совершенного, истинного, прекрасного, доброго. «Только в Боге успокаивается душа моя: от Него спасение моё. Только Он – твердыня моя, спасение моё, убежище моё: не поколеблюсь более»[252].
На проявление принципа телеологизма в сфере логики указывал П.А. Флоренский: «Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своём низшем рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Это «высшая форма закона тождества» - основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии»[253]. XX век лишь подтвердил всеобщность принципа телеологизма, который находит своё специфическое проявление и в мире социума, и в мире природы неживой. Так, согласно теореме фон Неймана, теоретической модели, использующей только «наглядные» понятия – дескрипции, для экспериментально установленной Вселенной быть не может. Лишь приняв некоторые умозрительные, интеллигибельные допущения можно создать теорию о той же эмпирии. Так подтверждается принцип трансцендентализма Канта, который только следует переосмыслить в реалистическом и онтологическом плане.
10) Принцип «обратной перспективы» в аксиологии. Этот принцип фиксирует общее для всех моральных ценностей свойство специфической анти-пропорциональности естественного и морально ценного. Так, самые необходимые для жизни естественные средства – воздух, вода - имеют и самую абстрактную моральную ценность блага. В мире моральных ценностей нет прямой пропорциональной зависимости между количеством естественных благ и их моральной ценностью. Скудная лепта нищенствующей вдовы может «перевесить» с моральной точки зрения обильные пожертвования богача. Но это не означает и прямой, «механической» обратной зависимости между качеством благ и их ценностью.
Добро не противоположно материальным ценностям, не отрицает механически материальное благополучие, экономический достаток. Отношение между моральным благом и материальными благами значительно сложнее простой прямой или обратной пропорциональности.
Принцип «обратной перспективы» в мире моральных ценностей проявляется не только в специфической связи естественных благ и моральных ценностей, но и в обратном отношении здесь исторического и логического, абстрактного и конкретного. То, что является исторически начальным при эволюционных процессах, происходящих в живой природе, то предстаёт логически последним при эманационном [254] развёртывании добра. Аналогично первоначала человеческой истории, такие как отношения рабства, воздающая справедливость и др. являются «последними» ступенями развития добра.
Морально-ценностный взгляд на мир, поэтому, заставляет воспринимать реальность в специфической обратной перспективе, и то, что в материальном бытии кажется значимым, в мире моральном может явиться обесценённым, как и напротив. Здесь проявляются «обратные» отношения между действительным и мнимым пространством, о чём писал П.А. Флоренский[255].
Мы выделили ряд принципов, которые, конечно, не исчерпывают собою все возможные принципы отношений в мире моральных ценностей.
§ 3. Глобализм, фундаментализм,
глобальная и фундаментальная этика.
Признание наличия фундаментальных, базисных, системных моральных ценностей, которые характеризуются как объективные, в современную эпоху с необходимостью заставляет обратиться к таким актуальным проблемам как глобализация, фундаментализм, толерантность. Проходящий в современном обществе процесс глобализации есть социологический факт. При этом некоторые социологи отмечают и глобализацию экономики, и глобализацию силы, и глобализацию культуры[256]. Другие социологи в качестве основных аспектов глобализации выделяют экономический, энвайронментальный (глобализация процессов загрязнения окружающей среды) и культурный аспекты[257].
Глобализации посвящено множество работ, где приведены различные её оценки, находящие в ней как положительные и прогрессивные аспекты, так и отказывающие ей в этом. Международный характер приняло движение и глобалистов и антиглобалистов. Антиглобалистические идеи высказывают представители светской и религиозной мысли[258]. Если подойти к глобализации с нравственно-аксиологической точки зрения, развиваемой нами, то следует отметить, что глобализация, как всякое субстанциональное явление, противоречива, что ей присущи и отрицательные и положительные моральные ценности.
Отрицательным в глобализации является то, что процесс её развития в сфере культуры может привести к утрате национальных ценностей, к унификации человеческой культуры. В политической сфере глобализация может породить мондиализм. В экономической сфере глобализация грозит новым мировым порядком. Возможность подобного «преимущественно отрицательного» варианта глобализации не предстаёт только теоретической. Эта возможность имеет реальные социальные основания. В самом деле, глобализация сейчас во многом определяется американской культурой. Американская же культура знает в основном путь унификации. Европа познала путь дифференциации человечества через создание национальных государств, и таким образом с помощью национальных государств решала свои проблемы. Россия же больше всех практически освоила путь единения разных культур[259].
Но глобализация может развиваться и по другому, «преимущественно положительному», варианту. С нашей реалистической точки зрения на моральные ценности глобализация имеет и нравственно положительные аспекты. Дело в том, что сами фундаментальные, базисные и системные моральные ценности носят всеобщий и в этом смысле глобальный характер. Мораль по своей сущности изначально общечеловечна. Собственно, есть одна мораль, которая может иметь исторические, национальные, профессиональные и т.п. особенности. (См. ниже об абсолютных и относительных моральных ценностях). Выше уже было сказано, что «объективным всеобщим основанием сосуществования различных человеческих субъектов являются, в частности, объективные моральные ценности, язык добра. И в этом смысле мораль обладает специфической автономией».
В XX веке некоторые общественные феномены, имеющие глобальный характер, ярко проявились ещё до эпохи постиндустриального общества, в котором можно видеть основу современной глобализации. Современная глобализация, действительно, имеет свои особенности. Но рассмотрим, например, такой феномен как спорт. Представители разных цивилизаций, культур, стран, народов довольно быстро договорились по поводу общих правил спортивной борьбы. Кроме того, всеобщее признание получают и «неписаные» моральные правила, определённые моральные качества спортсменов. Мужество, благородство, смелость в спорте оцениваются положительно представителями разных цивилизаций. Язык, добра, как и язык красоты и язык истины, общечеловечен, универсален. И это является свидетельством определённой независимости ценностей добра и зла от социального пространства и времени, свидетельством их определённой трансцендентности.
Следует критически относиться к высказыванию, что «то, что вчера было добром, сегодня может явиться злом». Подобное, действительно, возможно, если это «то» включено в новые социальные условия, но это уже тем самым будет «иное то». «То, что было добром или злом вчера», остаётся таковым, т.е. «добром или злом вчерашним» и сегодня. Другое дело, что могут меняться, развиваясь, наши оценки тех конкретных ценностей добра или зла, с которыми мы имели дело в прошлом.
Следует согласиться даже с тем, что глобализация создаёт благоприятные условия для утверждения универсально разделяемых ценностей. Как справедливо отмечает Э. Гидденс, универсальные ценности вовсе не исчезают в глобализирующемся постиндустриальном обществе, а напротив, они получают реальное основание в глобальной взаимосвязи[260]. Нельзя согласиться лишь с тем, что только в условиях глобализации может быть впервые моральные ценности получают реальную точку опоры[261]. Подобная реальная опора для моральных ценностей существовала изначально, в противном случае надо говорить не о реальных моральных ценностях, а об их симулякрах, или иллюзиях. (См. о симулякрах моральных ценностей ниже). Как уже отмечалось, не может быть реальных моральных ценностей у космополитизма или «единой мировой религии», которые сами по себе есть химеры, объективно не существующие. Однако это не отрицает возможности возникновения новых моральных ценностей, интенционально и функционально связанных с новыми феноменами, порождёнными глобализацией. Но не химерический космополитизм будет рождать новые моральные ценности, а само объединяющееся в глобальном масштабе человечество, сохраняющее и развивающее свои локальные, национальные культуры.
В связи с этим встаёт вопрос о глобальной этике. Возможна ли глобальная этика? В настоящее время идея глобальной этики уже получила своё практическое воплощение в организации фонда «Всемирный этос» (1995 г.), в принятии «Декларации принципов глобальной этики» (1999 г.) и в ряде других институтов и документов. Большая роль в развитии глобальной этики принадлежит швейцарскому католическому священнику Хансу Кюнгу.
В «Декларации принципов глобальной этики» отмечается, в частности: «Под глобальной этикой мы не имеем в виду глобальную идеологию или единственную объединённую религию за существующими религиями, и определённо не доминирование одной религии над другими. Под глобальной этикой мы понимаем фундаментальное согласие на связующие ценности, окончательные стандарты и персональные позиции. Без такого фундаментального консенсуса в этике, рано или поздно каждому объединению должны угрожать хаос или диктатура, и индивидуальности должны исчезнуть»[262]. И с этими положениями следует согласиться.
Отмеченная здесь международная организация Фонд «Всемирного этоса» возникла во многом на базе религиозных этик мировых религий. Но в религиозной этике, как и в светской этике, не может не присутствовать относительная истина, в том числе касающаяся моральных ценностей. Под интуитивно верные идеи об общечеловеческих моральных основах бытия мы стараемся подвести объективный прочный фундамент через реалистическое учение о ценностях. Таким образом, учение о глобальной этике, как и соответствующее движение, имеет будущее, они требуют серьёзного отношения к себе.
Мы считаем, что имеет право на существование и фундаментальная этика. Под фундаментальной этикой мы понимаем определённое этическое учение, признающее существование фундаментальных, базисных и системных нравственных ценностей, имеющих объективный характер. Положения подобной фундаментальной этики и развиваются нами в данной книге.
С нашей точки зрения глобализация вполне может быть нравственно оправданной, если наряду с утверждением ценностей единства, будут сохраняться и развиваться ценности единственности, т.е. ценности локальные, как-то: национальные, культурные и т.д. Так в детстве ребёнок любит только мать, отца, братьев, сестёр. В зрелом возрасте он начинает любить других людей и до такой степени, что «оставит человек отца своего и мать свою и прилепиться к жене своей; и будут два одна плоть»[263]. Но если индивид не изверг рода человеческого, то он сохранит и любовь к отцу, к матери, к родным.
Антиглобализм питается естественной, во многом интуитивной, но и во многом правильной мыслью о ценности единственности. Каждая цивилизация, каждая нация и даже каждая профессия имеет свои особые положительные нравственные ценности, которые должно сохранить, развить, по крайней мере, до тех пор, пока сохраняются их предметные носители. Собственно, они существуют сами по себе, независимо от человека, как объективные свойства предметов. Однако они могут оставаться невоспринятыми, или ложно понятыми, неверно оценёнными. И в таком разе проявляться в обществе в качестве симулякров. Моральные ценности при этом не будут играть ни какой роли в бытии материальных предметов, если брать лишь материальные аспекты бытия. Как интеллигибельные, идеальные, в отмеченном выше смысле слова, качества, они могут играть роль лишь в мире интеллигибельном, идеальном или через мир интеллигибельный, идеальный. А то, что они, таким образом, играют и могут играть действительные роли, свидетельствует нравственный опыт человечества, когда ради идеальных ценностей лучшие представители человеческого рода жертвовали своей жизнью, своим материальным благосостоянием. Если даже не признавать существование самих объективных моральных ценностей, то нельзя не признать моральной ценности за этими явлениями самопожертвования, что уже парадоксально.
Можно сформулировать следующий нравственный императив для современной эпохи: «Относись к любой цивилизации, культуре, нации, личности как к цели, и никогда как к средству». Признавая вывод историзма об открытом характере истории, мы должны рассматривать данный императив как требование определённой активности против преимущественно отрицательного пути глобализации. Открытый характер истории оставляет открытым вопрос о конце самой истории.
На настоящее время большую известность получило учение С. Хантингтона о столкновении цивилизаций, что может стать концом истории. Насколько обоснована концепция Хантингтона с нравственно-ценностной точки зрения?
Столкновение цивилизаций, по мнению Хантингтона, стало возможным именно в однополярном мире, когда исчезло основное противоречие эпохи между разными общественными системами и начали проявляться иные противоречия, среди которых наиболее значимыми предстают цивилизационные противоречия. Эта идея опирается на реальный социальный факт крушения мировой системы социализма. Однако неизбежно ли в новых исторических условиях столкновение цивилизаций?
При формационном подходе к истории, развиваемым марксизмом, социальные революции рассматривались как необходимый элемент истории, представляющий собой качественный скачок в развитии общества от одной исторической формации к другой. Революцию можно рассматривать как разновидность социального переворота, как социальное насилие. Насилие, таким образом, есть необходимый элемент истории[264]. Однако уже в XIX веке находились мыслители, которые ставили под сомнение такой фаталистический вывод марксистской философии. В России одним из таких мыслителей был И. Киреевский, оценивающий западное учение о социальных переворотах как вполне обоснованное обобщение именно западноевропейского исторического опыта. На Западе революции действительно имеют место, и там вполне оправдано и учение о революции. Однако нет никаких оснований распространять этот опыт, ограниченный определённым социальным пространством и временем, на другое социальное пространство и время. «Потому развитие в государствах европейских совершалось не спокойным возрастанием, - писал И. Киреевский, - но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»[265].
Ещё менее обоснованной предстаёт гипотеза о столкновении цивилизаций. В самом деле, большинство войн шло не между разными цивилизациями, а между разными культурами, государствами, социальными и политическими движениями внутри цивилизаций. С нашей точки зрения такой социальный факт определяется самой природой цивилизации. Известно как трудно дать реальное определение цивилизации, и как трудно развести реальные понятия цивилизации и культуры. Мы придерживаемся традиции рассматривать цивилизацию как определённый этап в естественно-культурном развитии обществ, этносов. С нашей точки зрения цивилизацию можно определить как естественно-культурный типжизнилюдей. Цивилизация связана и с культурой, и с естественным фактором. В цивилизациях очень важен природный фактор. Можно сказать, что цивилизация служит, прежде всего, интересам жизни людей. И когда та или иная цивилизация не может обеспечить дальнейшее существование и развитие жизни из-за изменившихся условий, или обеспечивает его хуже, нежели сосуществующая цивилизация, тогда она уступает место иной, более прогрессивной, как более жизнеспособной.
Моральная ценность жизни является важнейшей для цивилизации, а вместе с нею и ценность единственности. И поэтому смена цивилизаций происходит не путём их столкновения, а через их естественную смену. Если же то или иное общество применяет силу для утверждения своей культуры, то это свидетельствует об его цивилизационной слабости. Примечательно, что чудовищный террористический акт 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке совершали не типичные представители мусульманской цивилизации, а те, которые получили американское и западноевропейское образование [266], т.е. те, которые предстают в определённой степени маргиналами. Типичного представителя любой цивилизации можно сделать террористом, лишь сделав ему соответствующее внушение, дав ему соответствующее образование, т.е. сделав его уже «не типичным». И акт насилия в Америке был совершён не среднестатистическими представителями мусульманской цивилизации, а воспитанниками американской культуры, но не принявшими её ценностей. Это был акт террора «полу-своих» над «полу-чужими». Терроризм не имеет цивилизационных корней, он обусловлен социальными, политическими, культурными корнями. И конкретные случаи столкновения между культурами, конкретные террористические акты требуют конкретного предметного анализа.
Цивилизация тем жизнеспособнее, чем больше она может воспринимать, усваивать и использовать жизнеутверждающие, прогрессивные элементы иных цивилизаций, трансформируя их в своих целях. Но, как отмечалось выше, для мирного сосуществования цивилизаций, для возможности мирных межцивилизационных контактов должна быть объективная, независящая от данных цивилизаций, основа. Таковой основой в духовной сфере является система фундаментальных моральных ценностей.
Утверждение основополагающих моральных ценностей можно определить как нравственный фундаментализм. Фундаментализм в целом с нравственно-аксиологической точки зрения есть противоречивое явление. По определению, фундаментализм означает утверждение основополагающих религиозных идей. Он и отмечен впервые в религиозной протестантской среде. Но фундаментализм есть не только в религии, а в других сферах культуры. Существует понятие «российского фундаментализма», и других его разновидностей[267]. Современный национальный и религиозный фундаментализм агрессивен. И подобная агрессивность определяется не столько сущностью самого фундаментализм, сколько искажённым его пониманием.
Существует и фундаментализм нравственный как утверждение основополагающих общечеловеческих нравственных ценностей. При этом в сфере ценностей наблюдается одно чрезвычайно интересное явление, когда в условиях кризиса эпистемологического фундаментализма, т.е. кризиса доверия к научному фундаментальному знанию, обращается внимание на самоценность моральных и религиозных фундаментальных ценностей как таковых. Следует заметить, что в традиционных обществах традиции даже религиозные, выполняют различные функции, а не только собственно религиозные, но и, например, практические[268]. В обществах модернити, и особенно постмодернити в религиозных нормах, традициях отделяется более чётко их религиозное содержание от иного содержания. И исповедующие ту или иную религию начинают почитать свой религиозный культ уже за собственно его религиозный характер. Так иудей отказывается есть свинину, не потому что свинья экологически грязное животное, курица не чище, а просто потому - что он иудей. И старовер начинает носить бороду не потому, что она его украшает, а потому что он – старообрядец, лик которого, если он мужчина, должен напоминать лик Христа, носившего бороду. Но для этого нужна определённая культура. Меняется мотивация религиозных действий, повышается чистота религиозного мотива. И это положительное явление.
Аналогичная ситуация может быть и в сфере морали, когда начинают в чистом виде осознаваться самоценности справедливости, чести, достоинства, других моральных ценностей. В современном обществе не случайно повысился интерес к общечеловеческим моральным ценностям. Социологи отмечают, что в глобальном обществе важнейшими элементами будут не только знания, но и ценности[269]. Один из первых, кто обратился к этой проблеме и сформулировал программу «переоценки ценностей» был Ф. Ницше. Его по заслугам называют «предтече общества постмодернити». Ницше считал, что в будущем ценность должна заменить знание. Отрицание значимости фундаментального знания составляет одну из существенных черт антифундаментализма.
Антифундаментализм является характерным признаком современного постиндустриального общества. Но позиция антифундаментализма односторонняя. Мы уже отметили, что в сфере морали должен господствовать не антифундаментализм, а фундаментализм, только правильно понятый. Однако гармония между нравственным фундаментализмом и антифундаментализмом, между знаниями и ценностями не утвердиться помимо сознательной активной деятельности самих людей. Важным средством здесь выступает толерантность. Но несомненно, что классический рационализм уже не вернётся, и явления риска, как и люди риска, станут частыми и неизбежными. И к определённому оправданию, в том числе к нравственному оправданию риска должно быть готовым. Это один из императивов современной эпохи.
§ 4. Оценка релятивизма, индивидуализма,
|
|