Проблема свободы и долга

Ценности интенционально связаны как с объектами, так и с субъектами. Интенциональная связь моральных ценностей с субъектами означает, что те или иные конкретные ценности «требуют» и конкретных субъектов, только им «открываются», только конкретные субъекты могут «узреть», осознать в той или иной степени данные ценности. Подобной субъективной интенциональностью моральных ценностей и объясняется тот факт, что, являясь объективными свойствами и потенциально присутствуя в объекте, в социальной действительности они могут и не быть реализованными, оставаться неосознанными.

Осознание субъектом ценностей определяется как оценка. Понятие «оценка» в «Толковом словаре русского языка» имеет значение как «мнение о ценности, уровне или значении кого-чего-нибудь».^[333] Поскольку оценки предстают субъективными по своей сущности и форме, постольку они могут существенно отличаться от своих объективных прообразов-ценностей. Здесь возможны различного рода противоречия между ценностями и оценками. Так, при первоначально высокой субъективной оценке феномена, но при его объективно низкой ценности, возможна быстрая качественная бифуркация сознания, особенно в состоянии общественного не- равновесия. И тогда тот же феномен теми же субъектами через короткий промежуток времени начинает оцениваться иначе.

Важнейшим способом нравственного осознания моральных ценностей предстают принципы и нормы, отличающиеся императивно - оценочным характером. Но наряду с ними мир моральных ценностей отражается и через такие формы, как нравственные чувства, понятия, этические теории, через литературные произведения, проповеди, сказки, мифы, пословицы, басни и т.п. Формы нравственного сознания многообразны и естественны.

Количество нравственных норм и принципов, являющихся наиболее общими и значимыми нормами, также многообразно. Нормы представляют собой сформированные на основе той или иной ценности правила жизнедеятельности человека. И, очевидно, что количество нравственных норм и принципов зависит от количества моральных ценностей, - при этом здесь нет однозначного соответствия, учитывая содержательную «бесконечность» ценностей: одна ценность может передаваться множеством норм, дополняющих, объединяющих или разделяющих друг друга. Нравственные нормы, принципы, как и другие формы нравственного сознания, в то же время никогда не смогут «до конца» «исчерпать», формализовать моральные ценности как свой объект. Поэтому и нравственное постижение мира предстаёт перманентным нескончаемым диалогом, процессом. Любые моральные кодексы несовершенны; даже количество основных нравственных принципов не может быть однозначно определено. Очевидно, что число основных принципов не равно ни десяти, ни двенадцать, - система нравственных принципов предстаёт принципиально открытой.

Принцип, норма не являются прерогативой нравственного сознания, они присутствуют во всех формах сознания, где ставится проблема действий субъекта. Со стороны формы нравственные нормы не отличаются от юридических^[334], их отличие связано с характером самого выбора субъекта, определяемого данной нормой, - выбор должен быть не только осознанным, но и свободным, свободным от иных, ненравственных требований, - здесь важна «чистота» нравственного мотива. Нравственная норма, принцип обязывают субъекта «подняться» над обстоятельствами, сделать «прорыв» необходимости, опутывающей его, что указывает на «высшую» ценность нравственного требования, определяемого онтологически «высшим» статусом самой моральной ценности в мире ценностей.

Характерной чертой нравственной нормы, принципа является их элементарная словесная форма и сложность, глубина содержания, что обязывает субъекта иметь соответствующий уровень культуры. Внешняя простота нравственного требования может сформировать скептическое отношение к нему со стороны людей, не чувствующих, не осознающих трансцендентной глубины содержания ценности, лежащей в основе требования. В этом проявляется, в частности, та интенциональность ценности, которую отмечал М. Шелер, - моральные ценности действительно «требуют» субъекта определённой нравственной культуры.^[335]

Глубина содержания моральных ценностей может быть осознанна лишь в единстве чувственного, рационального и интуитивного. В этом смысле нравственное познание, как никакая иная форма сознания, представляет собой синтетическое, цельное сознание, осуществляющее непосредственную духовную связь субъекта и объекта, «со всей полнотой его живой действительности».^[336] Если, следуя определённой философской традиции, обозначить подобную форму цельного сознания как мистику ^[337], то следует признать, что нравственное сознание органично сопричастно мистике.

Вследствие того, что моральные ценности не получают адекватного выражения в нравственном сознании, мы встречаемся с фактами, кажущимися парадоксальными, когда слово моралиста остаётся «гласом вопиющего в пустыне» среди самой «интеллектуальной», «интеллигентной» аудитории, и предстаёт услышанным и правильно оценённым среди части «простого» населения, не имеющего даже среднего образования, но не утратившего цельности сознания, сохранивших остроту нравственных чувств и интуиции. Нравственность эзотерична, но не элитарна, она имеет подлинно демократический характер.

Существенными чертами нравственного принципа, нормы является их оценочный и императивный характер, что, однако, также не составляет их прерогативы, ибо это характерно для любой формы ценностного сознания. Нравственная императивность отличается особой категоричностью, или определённой независимостью от условий. «Должен, значит можешь». В открытии категоричности нравственного долга видят научную заслугу Канта. «Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически, - писал И. Кант. - Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средства к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорический императив был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели».^[338] Кант, далее, уточнял, что «если же поступок хорош только для чего-то другого как средство, то мы имеем дело с гипотетическим императивом; если он представляется как хороший сам по себе, стало быть, как необходимый для воли, которая сама по себе сообразна с разумом как принципом её, то императив – категорический».^[339] Категорическое, или безусловное, веление отличается от гипотетического тем, что оно «не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного решения, стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуем от закона».^[340]

Категоричность нравственного императива Кант связывал не с его содержанием, а со спецификой его формы. Так он писал: «Наконец, существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нравственности».^[341]

Как возможен категорический императив? Категорический императив Кант связывал с автономией воли, или с её свободой. «Следовательно, свободная воля и воля, подчинённая нравственным законам, - это одно и то же».^[342] Свобода же воли возможна благодаря тому, что человек как разумное существо живёт не только в эмпирическом мире явлений, где всё подчинено природной причинности с её событийной, естественной необходимостью, где нет никакой свободы. Человек как вещь в-себе принадлежит одновременно миру трансцендентному и трансцендентальному. Именно через признание мира умопостигаемого, к которому принадлежит человек, удаётся разрешить антиномию свободы. «Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений – так же, как их результат, основанный на естественной необходимости».^[343]

Но что значит автономия, свобода воли в отличие от гетерономии действующих причин (естественной необходимости)? - Это означает, что «воля есть во всех поступках сама для себя закон»^[344], в то время как при естественных событиях «нечто другое определяло действующую причину к причинности».^[345] Но положение, что «воля есть во всех поступках сама для себя закон» означает как раз формулу категорического императива и принцип нравственности; потому и тождественны свободная воля и воля, подчинённая нравственным законам (добрая воля).

Учение об автономии воли предстаёт научным достижением И. Канта.^[346] Да и в учении Канта о свободе имеются, несомненно, истинные положения. Мы в сфере природных явлений, и в самом деле, не можем нарушить естественной необходимости, - что здесь противоречит необходимости, то невозможно. Человек обладает в мире природы лишь относительной свободой в меру своего господства над нею на основании познанных законов. Свобода человека здесь проявляется и как всегда имеющаяся у него потенциальная субъективная способность пойти на противоречие с некоторыми законами природы, но в рамках иных законов, вплоть до самоуничтожения, что, к сожалению, случается и не столь уж редко, да и не только в единичных случаях, а и в массовых масштабах.

Значительно большей свободой, от произвола до положительной свободы, человек обладает в мире социальном и особенно в мире духовном. Это, с одной стороны, свидетельствует о случайном, договорном характере многих феноменов социального и духовного мира, а, с другой стороны, - о наличии здесь объективной социальной и духовной необходимости, которой может следовать человек и вопреки обстоятельствам, проявляя в этом свою позитивную свободу. И эта свобода имеет как врождённый характер, так и исторический, ибо наблюдается её развитие по мере социального и духовного прогресса субъекта.^[347]

Свобода в данном случае предстаёт как свойство (качество) воли, т.е. в этом значении свобода есть определённый антропоморфный феномен. Представить же непосредственно такую свободу как моральный закон, как особый моральный принцип, значит, совершить не только аксиологическую, но и натуралистическую ошибку, что и наблюдается у Канта. Чтобы свобода стала основанием определённого морального принципа, необходимо её осознать как определённую моральную ценность, как определённое свойство свободы, являющейся свойством воли. Тогда мы и можем иметь оценку свободы в форме императива. Однако отсюда ещё не следует категоричность и абсолютность данного императива. Собственно, категоричность нравственного императива и у Канта выводится не из автономии воли, а из самоценности человека как личности, причём самоценности абсолютной. «В этом и заключается парадокс, что только достоинство человечества как разумного естества без всякой другой достижимой этим путём цели или выгоды, стало быть уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным предписанием воли и что именно эта независимость максимы от всех подобных мотивов придаёт ей возвышенный характер и делает каждое разумное существо достойным быть законодательствующим членом в царстве целей; ведь в противном случае его нужно было бы представлять подчинённым только естественному закону его потребностей».^[348]

Однако, если, как при нашем реалистическом подходе к ценностям, мы не абсолютизируем только одну ценность человеческой личности, а считаем, что базисными для общества являются ценности жизни, единства и личности, которые равноценны, то у нас уже не может быть единого категорического императива. Если мы также учтём интенциональность моральных ценностей и их иерархичность, то нам следует признать гетерономность всех моральных принципов и норм. Всё, за исключением Бога, в мире является и целью и средством, что и выявляет ценностный подход. Особая категоричность моральных ценностей, с нашей точки зрения, объясняется не спецификой формы моральных императивов, а высшим уровнем моральных ценностей в миру ценностей, и предстаёт, собственно, косвенным доказательством подобного статуса моральных ценностей в ценностной иерархии. Определённая относительная категоричность моральных принципов связана также с самоценностью моральных ценностей и их иерархичностью. Итак, моральные принципы и категоричны, и гетерономны, моральные ценности предстают и целью, и средством. Анализ конкретной меры категоричности и гетерономности требует и конкретного анализа каждого конкретного принципа, нормы.

Нравственная императивность оценивается как долг. Характерен ли долг только для нравственности или же и для иных форм ценностного сознания? – Мы считаем, что долг предстаёт именно нравственной личностной формой осознания требования. Императивность в нравственности является как долженствование. В праве, в политике и в других сферах человеческой деятельности нормы и принципы имеют также, несомненно, императивный характер, который предстаёт как обязанность субъекта следовать данному предписанию. Но не всякая обязанность воспринимается как долг, хотя всякий долг есть обязанность. Когда та или иная неморальная предметная норма начинает восприниматься субъектом в модусе долга, то это означает осознание субъектом определённой нравственной ценности данной экономической, правовой, политической и т.п. нормы. В современной юридической литературе применяется понятие «обязанности», «ответственности», «долга». Понятия «обязанности» и «ответственности» используются сравнительно часто и имеют примерно одинаковое значение в разных источниках. «Юридическая обязанность, - читаем мы в «Общей теории права и государства», - вид и мера должного поведения людей».^[349] Юридическая же ответственность, - это «реакция государства на совершённые правонарушения».^[350] В данном источнике приведено и философское понятие ответственности, с которым можно согласиться. «В широком (философском) значении понятие ответственности трактуется как отношение лица к обществу и государству, к другим лицам с точки зрения выполнения им определённых требований, осознания и правильного понимания гражданином своих обязанностей (долга) по отношению к обществу, государству и другим лицам».^[351] У Р.З. Лившица в его работе «Теория права» приведено схожее определение ответственности: «Юридическая ответственность – реакция общества на правонарушения».^[352]

Подобная общезначимость понятий «обязанности» и «ответственности» у юристов и их общее употребление свидетельствуют о категориальном статусе этих понятий в юриспруденции, чего нельзя сказать о «долге». «Долг» не стал категорией в юридической науке. Если же и используется слово «должное», то, как явствует из контекста, оно берётся в значении «подобающего», «такого как нужно».^[353]

Широко использовал понятие долга Кант, который распространял данное понятие и на мораль, и на право. «Долг – это поступок, который кто-то обязан совершить, следовательно, долг – это материя обязательности».^[354] Долг, по Канту, может быть правовым, когда он касается внешнего законодательства, и моральным, когда он касается внутреннего законодательства. В этике нет только общего с правом «способа обязывания». «В самом деле, отличительное свойство этического законодательства – это совершение поступков лишь потому, что этого требует долг, и превращение самого принципа долга, каков бы ни был его источник, в достаточный мотив произвола».^[355] Такое широкое использование понятия долга у Канта объясняется, с одной стороны, его жёстким, формальным разделением права и морали, а, с другой стороны, интуитивно осознаваемой трансцендентальной связью, единством морали и права. Это единство у Канта объясняется через такой общий элемент разных способов регуляции поведения как трансцендентальная императивность, «обязательность», с которой связан долг. Однако последующее развитие права, не без влияния позитивизма и аналитической философии, показало, что «обязательность» можно осмыслить и не через аксиологические понятия, типа понятия «долга», а иначе, через дескриптивные, собственно юридические понятия.

Итак, долг является всеобщей субъективной формой осознания требования. Нравственный долг предстаёт как всеобщая субъективная форма осознания добра, предметных ценностей добра, стоящих за теми или иными требованиями. Долг может стать модусом, или «субъективной оболочкой», в которой субъект воспринимает мир моральных ценностей (см. об этом ниже). Долг всегда обращён к человеку как к личности, как к определённому субстанциональному деятелю добра, как к носителю определённых субъективных ценностей. И потому долг предстаёт общечеловеческой формой. Перед долгом все равны, ибо он обращён к людям как к существам, равным по своей «бесконечной» самоценности.

В этике долг осознаётся как проблема. Во-первых, идёт спор о вопросе происхождения долга. Существует давняя традиция, «нашедшая» яркого представителя в лице незабвенного Канта, которая соотносит происхождение долга с несовершенством субъекта нравственного требования и совершенством самого этого требования. «Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаких императивов; долженствование здесь не на своём месте, так как воление само собой необходимо согласно с законом. Поэтому императивы суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или иного разумного существа, например воли человека».^[356] Эта традиция в своё время получила продолжение в марксистской этике.

Однако исторический нравственный опыт человечества свидетельствует, что для самых нравственно совершенных людей всегда был долг, который возрастал по мере их духовного совершенствования.

«Но книга жизни подошла к странице,

Которая дороже всех святынь,

Сейчас должно написанное сбыться,

Пускай же сбудется оно. Аминь».^[357]

Поэт лишь поэтически переложил достоверные слова единственно безгрешного человека Иисуса Христа, сказанные им накануне его крестных страданий и смерти: «Отче! О если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет».^[358]

Благородный, мятущийся Гамлет осознаёт своё предназначение также, как долг.

«Я люблю твой замысел упрямый

И играть согласен эту роль.

Но сейчас идёт другая драма,

И на этот раз меня уволь.

Но продуман распорядок действий,

И неотвратим конец пути.

Я один, всё тонет в фарисействе.

Жизнь прожить – не поле перейти».^[359]

Ставший уже для древних идеалом мудреца Сократ согласился с несправедливым судом афинян, осудивших его на смерть, и отказался от попытки к бегству, которое подготовили ему друзья, и которое, очевидно, было бы успешным. И делает он это из-за должного уважения к самим афинским законам, к афинскому государству, от имени которых был вынесен приговор. «Надо либо его [отечество с законами и государством - П.М. ] переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлёт ли оно на войну, на раны и смерть».^[360]

Нравственный опыт свидетельствует, что долг связан как с совершенством объекта, так и с совершенством субъекта, и чем выше нравственное развитие субъекта, чем полнее он осознаёт добро, тем глубже он осознаёт и свой долг. Долг, как отмечено выше, является всеобщей формой осознания субъектом ценности добра. Долг – это моё восприятие идеальности бытия, жизни, личности, всеединства, всей окружающей реальности в её действительном и потенциальном совершенстве и моего личного стремления к утверждению, к защите и развитию этого совершенства мира. Человек стремится изменить мир по законам добра, истины и красоты. И тем полнее осознаёт человек свой долг, чем более в нём добра. Тайна долга заключена в природе самого добра.

Нравственный долг отличается свободным характером, он предстаёт формой утверждения свободы человека, реализации им трансцендентных ценностей добра. И чем выше нравственная культура человека, тем свободнее он чувствует себя в осознании требований долга при всей его категоричности. - Поэтому не столь уж редки случаи встретить среди фанатично верующих людей, отождествляющих свой нравственный долг с религиозным, личностей на редкость цельных, светлых.

В маленьком шедевре И.С. Тургенева, - в его рассказе «Живые мощи», - этой духовной светлостью, даже весёлостью обладает Лукерья, превратившаяся за время смертельной болезни из цветущей девушки в мумию, в живые мощи, но не проклявшей свою судьбу, не отчаявшейся, а видящей ясно нравственный смысл служения своему человеческому долгу жить и благоговеть перед самим фактом жизни во всей её необозримой сложности. «Да и на что я стану Господу Богу наскучать? О чём я его просить могу? Он лучше меня знает, чего мне надобно. Послал он мне крест – значит, меня он любит. Так нам велено это понимать».

Вторая проблема, которая в этике связывается с долгом, - это проблема соотношения долга и добра, должного и ценного. Что является определяющим, первичным: добро или долг? В этике Канта первенство отдаётся долгу. Моральная ценность поступка по Канту определяется не склонностью человека к добру или даже к долгу, а только принципом долга.^[361] На этой точке зрения стоял в марксистской этике О.Г. Дробницкий: «В моральном способе освоения общественно-исторической действительности долженствовательная модальность имеет логический приоритет перед ценностью».^[362] Это обусловило совершенно специфическое понимание им моральных ценностей как значения, в основе которого лежит до конца неосознаваемая субъектом польза, вследствие чего и обретающая долженствующую форму.^[363] Точку зрения Дробницкого, думается, следует понимать и как определённую критику утилитаризма, поскольку здесь утверждается примат должного над сиюминутной, событийно-утилитарной пользой.

Другую, противоположную позицию на соотношение добра и долга занимали многие представители русской этики, в частности, В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев, которые отдавали приоритет добру перед долгом. Н.А. Бердяев этику долга, или, по его терминологии, «законическую этику» критиковал за её неспособность проникнуть «в интимную глубину нравственной жизни личности, нравственного опыта и борений».^[364] «Ужас законического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая аморализм, часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающей никакой высшей силы».^[365]

В XX веке осуществились в массовом масштабе идеи этики долга, когда стали предписывать выбор исходя только из понятия долга, определять добро соответствием долгу. Несомненно, что идея верховенства долга перед добром была присуща и определённой части российской социал-демократии, в частности, большевикам, что определило в значительной мере их действия и в годы подполья, и в годы гражданской войны, и в годы строительства социализма, и в их проведённые в заключении, и достойные истинного человеческого сострадания, последние дни. Ради долга они могли пойти и шли на нарушения требований добра, его общечеловеческих принципов, не видя в этом никакого зла.

Известны слова Пятакова, что «подлинный большевик растворяет свою личность в партийной коллективности «и поэтому может отрешиться» от любого своего мнения и убеждения».^[366] М.И. Калинин в начале 1926 года, будучи посланным в Ленинград по делу зиновьевцев, высказал предложение на пленуме губкома: «Что вам стоит для Центрального комитета объявить белое чёрным, а чёрное белым».^[367]

Следование долгу, даже когда долг утверждается от лица таких авторитетных институтов, как народ, государство, партия не может само по себе удержать человека в сфере морали. Долг не может стать основанием добра, которое может быть и объективным, и субъективным; долг же есть субъективная форма осознания добра, определённая его оценка. Долг, несомненно, является существенным элементом нравственного сознания и иных ценностных форм сознания, регулирующих действия субъектов, но которые могут иметь и иллюзорное содержание.

Нравственный долг как форма осознания моральных ценностей всегда является вторичным по отношению к своему содержанию. И конфликт добра и долга логически невозможен. В реальности же их противоречия есть или конфликт между различными моральными ценностями как видами добра и зла, или конфликт между противоположными оценками. Долг, «от своего имени» «пытающийся» определить добро, уже не является нравственным, а предстаёт по большей части политическим императивом, и нравственность, им определяемая, предстаёт «квазинравственностью».