Кумиры и образы

Спор об иконопочитании обозначил глубоко укоренившиеся различия, восходящие к самым ранним этапам формирования святоотеческого богословия и, быть может, к иудейским корням христианства. Однако помимо этого он свидетельствовал и о том, сколь разные выводы были сделаны из перечня предпосылок, принимавшихся обеими сторонами. Предпосылки касались того, что было предметом веры в евхаристийной жизни церкви и ее благочестии, того, чему церковь учила в проповедях и богословии, а также того, что исповедовалось в ее символах и догматах. Споры об изображениях потеряют для нас всякий смысл, если мы документально не засвидетельствуем эти общие предпосылки и не проследим те различия, которые из них проистекают.

Современные историки как будто единодушны в том, что " причина поклонения образам коренилась в мысли, будто материальные объекты могут служить вместилищем божественной силы и что этой силой можно заручиться через физический контакт со священным предметом" [940]; эту мысль, по сути дела, разделяли как противники изображений, так и их защитники, поскольку именно этим объяснялась общая вера восточных христиан в священнодействия, которое они обычно называли " святыми тайнами". " В этом, — писал иконоборец, имея в виду таинства, и особенно таинство евхаристии, — едины все" [941]. Иконоборческий император Константин 5-й утверждал, что " вкушаемый нами хлеб есть образ Его (Христа) тела, приявший вид Его плоти и ставший Его телом" [942]. С другой стороны, защитники изображений тоже утверждали, что в евхаристии истинно присутствует Христово тело, удерживаемое в руках человеческих и раздаваемое достойным [943]. Когда на Литургии преждеосвященных священник возглашает: " Преждеосвященная святая святым" [944], православные понимают это в том смысле, что " мистическая жертва", совершаемая в евхаристийном богослужении, представляет собою приношение " святой крови" Христа [945]. Когда же на Литургии Василия Великого он возглашал: " Святая святым" [946], иконоборцы мыслили это так, что освященные евхаристийные хлеб и вино заслуживают именования " святых" и потому " достойны поклонения" [947]. Как иконоборцы, так и иконопочитатели в общей для них литургии называли хлеб и вино " вместообразная (ta antitypa) святого тела и крови Христа" [948].. Православные были вынуждены признать, что иконоборцы действительно учат о реальном присутствии Христова тела и крови в евхаристии, однако утверждали, что это не согласуется с их общей богословской позицией [949]. Поэтому в том, что касается евхаристии, спор между ними шел не о природе евхаристийного богоприсутствия, а о том, как это сказывается на определении " образа" и возможности использования изображений. Следует ли евхаристийное присутствие рассматривать как некий общий принцип передачи божественной силы через посредство материальных объектов или это нечто уникальное, не допускающее такого рассмотрения в отношении других средств обретения благодати (таких, например, как изображения)?

Со спорами о природе евхаристии тесно связывалась и общая забота о простых членах церкви. Отмечалось, что " первоначально христианская защита изобразительных искусств основывалась на том, что они полезны в деле образования. Образность была… средством наставления и поучения, особенно неграмотных" [950]. Как символы Христова страдания, образы были предпочтительнее простого распятия, потому что простолюдин лучше их понимал [951]. Изображения являлись " книгами для неученых", наставляющими их в Христовой вести [952]. В этом смысле им можно было поклоняться, целовать их и, вместо того чтобы читать, принимать сердцем [953]. Нередко грубые и невежественные толпы, присутствуя на общественном богослужении в церкви, не могли слушать чтение из Писания, но даже им удавалось сосредоточиться на изображениях и, таким образом, усвоить то, что читалось [954]. Уверения в заботе о простых верующих (бывшие отголоском языческой апологетики, критикуемой ранними христианами) [955]исходили от защитников изображений, однако та же самая забота заявляла о себе и в иконоборческом движении. Оно стремилось к тому, " чтобы некоторые из более простых и невежественных, будучи неучеными и посему несведущими в подобающем… не обманывались безжизненным веществом" [956]и не поклонялись ему как божественному. Если более образованные верующие могут провести правильное различие между изображением и божественным, то простым верным это не под силу. Показательно, что в самом трактате в поддержку изображений (в котором и приводятся упомянутые слова) в том же абзаце приводится контраргумент, согласно которому изображения необходимы именно для благочестивых и несведущих, дабы их наставлять. Итак, одна и та же пастырская и благочестивая предпосылка могла привести к диаметрально противоположным выводам.

Иконоборцы и их противники разделяли не только эти посылки (по отношению к которым богословие и официальное учение церкви еще не высказали своего отношения), но также то богословие и учение, в которых понятие " образа" играло важную роль. Ветхий Завет, например, считался " тенью", тогда как Новый — " образом" [957]. Говорилось и о том, что " Евангелие содержит предметы истинные" [958]. Несмотря на то что не было никакого учения относительно смысла изображения, свидетельство, согласно которому человек был сотворен " по образу Божию" [959], по-видимому, не в меньшей мере, чем что-либо другое в истории христианской мысли, способствовало определению содержания слова " образ". В литургии, использовавшейся обеими сторонами, о человеке говорилось, что он сотворен " по образу Твоему" [960]. И те, и другие сходились на том, что это слово особенно уместно, когда речь заходит о самобытном характере творения человека [961]. Обе стороны могли сказать, что " человек, сотворенный по образу Божию, есть образ Божий, и особенно потому, что Святой Дух избрал его Своим обиталищем", — хотя далее православный автор этих слов говорит, что " посему мне уместно чтить образ рабов Божиих и поклоняться ему как обиталищу Святого Духа" [962]. И те, и другие, задав риторический вопрос, могли дать один ответ: " Кто в силах описать человека, сотворенного по образу Божию? Никто" [963]. История сотворения человека по образу Божию доказывала обеим сторонам, что слово " образ" было древней категорией христианского учения [964]. Все могли согласиться, что " поскольку человек создан по образу и подобию Божию, человеческому естеству должно… как образу нести в себе черты первообраза" [965]. Однако на основании этой общей посылки можно было прийти к двоякому выводу: или в силу сказанного человека можно описывать в его божественной образности [966], или же речь идет о таком качестве человеческого существования, которое не может быть уловлено изобразительными средствами. Итак, идея образа Божия в человеке вплотную подводила к вопросу: Что описывается на картине — ноумен этого образа или только феномен? [967].

Несмотря на то что в христианском учении о человеке " образ Божий" представлял собой хорошо известный термин, более известным (и более определенным) он стал не в антропологии, а в христологии. Согласно некоторым отрывкам (и, в частности, отрывку из 2-го Послания к Коринфянам) Христос — это " образ Бога невидимого" (2 Кор.4: 4), и иконопочитатели так Его и прославляли [968]. Соотнося этот отрывок со взглядами своих оппонентов, они заявляли, что " бог мира сего ослепил их умы, и посему они не зрят свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" [969]. Опираясь на Послание к Колоссянам, можно было сказать, что Сын Божий — это " живой, естественный и точный образ невидимого Бога" [970]. Однако прибегая к тому же самому термину, иконоборцы утверждали, что " если, согласно словам " видевший Меня видел Отца" … Сын есть точный образ Отца" [971], то в таком случае отсюда следует, что никакое живописное изображение не может показать, что Он действительно Его образ [972]. Они утверждали, что в отличие от других так называемых образов Писание по-особому именует Сына " образом Бога и Отца" [973]; Христос — " образ Бога и человека" [974]. Не отрицая, что в повествовании о творении человек обретает особое качество как сотворенный по образу Бога, христологическое предание начало отождествлять Христа с самим образом этого повествования [975]. Есть " единый Господь… печать и образ Божества… видимое (изображение) невидимого" [976]. Возражая иконоборцам, единодушно именовавшим " образом Божиим" одного лишь Христа и отметавшим другие так называемые образы, православные утверждали, что " мы тоже сходимся в том… что Сын есть… образ Бога и Отца" [977]. Слово Божие наделило Сына преимуществом быть образом и печатью Отца [978], и тем не менее из общей посылки, согласно которой Христос, будучи Сыном Божиим, в уникальном смысле является и Его образом, можно было сделать вывод о том, что в силу этого Его нельзя живописать, равно как и о том, что по той же причине это возможно. " Что касается лица и ипостаси, которые ими (иконоборцами), по-видимому, тоже исповедуются…. то (здесь) они согласны и единомысленны с нами" [979]. Спор шел о том, как эта посылка может сказаться на образах.

Все эти споры проходили в контексте дискуссий о принятии формального авторитета церковного предания, разворачивавшихся вместе с принципиальным спором относительно того, как реальное содержание этого предания сказывается на вопросе о правомерности существования изображений. Отмечалось, что " памятуя о том, как резко поначалу христианство обрушилось на идолов, остается лишь удивляться, что позднее, не встречая препятствий и почти незаметно языческий обычай сумел утвердиться даже в церкви" [980]. Такое пояснение оставляет без внимания многие вопросы, судьба которых решалась в этом противоборстве, и прежде всего, вопрос о том, на самом ли деле христианское поклонение образам было " языческим обычаем", первоначально осуждавшимся христианами и потом вкравшимся в церковь (равно как и вопрос о том, когда именно (" позднее") это произошло). Как для противников иконопочитания, так и для самих иконопочитателей принципиально важным был ответ на вопрос, является ли иконописание каким-то нововведением или это христианский обычай, идущий из предания.

" Для иконоборцев основным авторитетом… была древность, и это, вероятно, было самым сильным местом как в их нападках, так и в самозащите" [981]. Они утверждали, что почитание " лжеименных образов не исходит от предания о Христе, апостолах или отцах" [982]. Нападая на иконопочитание, они считали, что могут " присовокупить свидетельства святых отцов (которые)… полностью запрещают поставлять изображение Господа, Богородицы и каких-либо святых" [983]. Когда православные прямо задавали им вопрос, исповедуют ли они, что Сын и Слово Отца воплотилось, любой из них мог ответить: " Исповедую. Ибо как могу я не исповедовать, если об этом возвестили богословы и отцы? " [984]. Именно на основании предания богословов и отцов, представленного Астерием Амасийским, они приходили к необходимости запрета на изображения, возглашая: " Да не будет Христос изображаем! " [985]. Они утверждали, что свои доводы почерпнули " из различных святоотеческих свидетельств" [986], посредством которых готовы донести их до слушателей. Когда защитники изображений пытались оправдать свое поклонение, иконоборец мог спросить: " Откуда вы это взяли? Я не признаю в вас нового законодателя" [987]. Они были столь привержены древнему преданию отцов, что их противники, сравнивая их с людьми только что выпущенными из темницы на солнце, говорили, что " подобно тем, кому некуда больше бежать… они бегут в предание" [988]. Такую критику иконоборцы могли расценить как похвалу.

Тем не менее почитатели икон не могли позволить, чтобы иконоборцы притязали на предание, если, конечно, " православие" означало поддержку иконопочитания. Ведь именно оно означало верность отеческому преданию.

Церковные изображения — не " недавнее измышление": они утверждены авторитетом христианской древности, которая им предлежит (причем не только святоотеческой, но даже апостольской) [989]. Цитируя того же Астерия Амасийского, на которого опирались иконоборцы, православные показывали, что " Астерий на нашей стороне" [990]. Авторитеты, приводимые иконоборцами, были " авторитетами не святых, но… еретиков" [991]. Согласно православным Церковь поклонялась образам " с того времени, как Христос сошел на землю"; ссылаясь на авторитет соборов, почитавшихся обеими сторонами, они добавляли, что начиная с 4-го века было шесть вселенских соборов и ни один не осудил изображений [992]. Каждая ересь, и особенно иконоборческая, отличается стремлением отрешиться от предшествовавших лжеучений и заявить притязание как на апостольское и святоотеческое учение, так и на авторитет соборов [993]. Однако этот авторитет традиционно на стороне иконописания, которое было " от начала, из предания апостольского и отеческого", что явствует из обычая большинства древних церквей, а также из множества самих изображений [994]. Сама история церкви, пришедшаяся на столь долгий период, свидетельствует в пользу древности и православной природы этого обычая [995]. Упразднить его значит проявить небрежение к отцам и учителям Церкви. Или, быть может, пренебрегая словами Христа о том, что врата адовы не одолеют Церковь [996], иконоборцы готовы заявить, что она пребывала в заблуждении все семь веков, пока не пришли они? [997].

Будучи не в силах сразу одержать победу в спорных вопросах, связанных с изображениями, православные были вынуждены признать, что в пользу обычая, который, как предполагалось, основывался на апостольском и святоотеческом предании, в самом этом предании было очень мало письменных свидетельств, будь то Писание или древние христианские авторы. По сути дела, " вплоть до трехсотого года нет ни одного литературного высказывания, которое позволяло бы думать о существовании каких-либо христианских изображений, отличных от крайне скупых, иероглифических символов" [998]. Сторонники образов утверждали, что на их стороне " простая вера и неписаное предание кафолической Церкви", подчеркивая, что " неписаное предание есть сильнейшее" [999].

В подтверждение этой мысли они нередко обращались к таким отрывкам, как, например, отрывок из сочинения Василия Кесарийского " О Святом Духе" [1000], в котором различные обычаи — например, крестное знамение, троекратное погружение в воду при крещении и молитва лицом к востоку — обосновывались авторитетом предания, которое хотя и не было записанным, но исходило от апостолов [1001]. Конечно, в Писании Христос ничего не говорит об изображениях, но ведь Он ничего не говорит и о молитве лицом к востоку или венчании брачующихся [1002]. Такие слова, как, например, " Троица" небиблейские, и тем не менее они обладают авторитетом как упоминающиеся в формулах традиционного вероучения [1003]. Согласно Леонтию Неапольскому, одному из самых ранних апологетов иконописания, даже Соломон, украшая храм, " соделал много резных и литых предметов, коих Бог не заповедал" и тем не менее не был за это осужден, потому что " соделал эти образцы ко славе Божией, равно как и мы делаем" [1004]. Кроме того, в литургии есть места, которые вошли туда " agrafos", то есть " помимо Писания" или даже " не будучи где-либо записанными" [1005]. Но подобно тому " как Евангелие, не будучи начертанным, было возвещено во всей вселенной, так всей вселенной без начертания было передано, что надлежит творить образы Христа-Бога воплотившегося и святых, равно как поклоняться кресту и совершать молитву, оборотясь к востоку" [1006]. Ибо, в конце концов, и закон был лишь обычаем, переданным в написании, но не оно соделало его мерилом [1007].

Утверждая, что за ними авторитет апостольского и святоотеческого предания, и та, и другая сторона тщательно исследовали писания отцов Церкви, стремясь найти подтверждение своему учению. Временами казалось, что спор зашел в тупик: одни утверждали, что у них есть " множество авторитетных имен, как древних, так и нынешних", тогда как другие заявляли, что " их много и у меня" [1008]. Был ли какой-нибудь выход из этого тупика и можно ли было благочестивый обычай " всех христиан", а также их слова и дела приводить как свидетельство в пользу какой-либо из противоборствующих сторон? [1009]. Несмотря на всю неполноту сохранившихся материалов, их обзор может служить как фоном для рассматриваемых нами споров, так и частичным ответом на этот важный вопрос. Сохранившиеся свидетельства не всегда поддаются точной датировке, поскольку некоторые из них были сохранены для нас самими участниками спора, их использовавшими; поэтому лучше всего рассматривать их в том относительно хронологическом порядке, который был ими установлен, а затем переходить к каким-то существенным моментам.

Будучи иудейского происхождения, раннее христианство унаследовало глубокое отвращение к идолопоклонству. Несмотря на то что трактат Фомы Эдесского " О рождестве" был заклеймен как еретический, в нем автор выражал мнение всех богословский партий, описывая язычество как состояние, в котором " бессловесные идолы были почитаемы, сатана поклоняем, а злые духи радовались и бесы ликовали" [1010]. Такая позиция основывалась на божественном запрете, гласившем: " Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" [1011]. Согласно Клименту Александирйскому этот запрет означал, что всякое изображение было обманом, ибо " образ есть лишь мертвое вещество, оформленное рукою ремесленника. Мы же (христиане) не имеем никакого осязаемого образа, сотворенного из осязаемого вещества, но образ, воспринимаемый одним лишь разумом, — Бога, который есть единый истинный" [1012]. Однако в других отрывках Климент не так отрицательно оценивает пластические искусства и даже приводит перечень того, что можно изображать на печатях [1013]. Если допустить, что слова, приписывавшиеся ему в ходе иконоборческого спора, истинны [1014], то в таком случае в своем ныне утраченном трактате " О Пасхе" он даже говорит, что образу отсутствующего должно воздавать такое же почтение, какое подобает ему самому [1015]. Говоря о том, что у иудеев не было ни образов, ни тех, кто их делал, ученик Климента Ориген стремился доказать превосходство иудейского богослужения над языческим [1016], называя безумием мысль о том, что какие-то рукотворные изображения могут почтить тех, кто воистину божественен [1017]. В " Октавии", другой ранней апологии христианства, ее автор Минуций Феликс с похвалой отзывается о том, что у христиан нет образов и храмов. " Ты мнишь, — пишет он, — что, если у нас нет ни храмов, ни жертвенников, то мы утаиваем предметы нашего поклонения? Но какой образ Бога я соделаю, если — поразмысли правильно — сам человек есть этот образ? [1018].

По-видимому, самое известное упоминание о " Христовых образах" [1019]содержится в апокрифическом сирийском повествовании о переписке Иисуса Христа с эдесским царем Авгарем 5-м, в котором говорится, что Христос исцелил царя и что придворный живописец Ханнан написал портрет Иисуса [1020]. Предание рассказывает, что во время осады персов в 544-м году этот образ изгнал завоевателей [1021]. Такому яркому апологету иконописания, каким был Иоанн Дамаскин, легенда об Авгаре говорила, что образ, написанный при жизни Иисуса " сохранился доныне" [1022]. Для Андрея Критского эта история послужила доказательством того, что " использование святых изображений идет издревле" [1023]. Возражая иконоборцам, патриарх Никифор тоже ссылался на нее, сначала без упоминания имени царя, а потом прямо его называя [1024]. До грекоязычного читателя эта легенда (с присовокуплением послания от Христа к царю) была донесена Евсевием, а до тех, кто читал на латыни — его переводчиком Руфином. Евсевий утверждал, что перевел ее прямо с материалов, найденных в Эдессинских архивах [1025], хотя в его переводе нет вообще никакого упоминания об образе. Что же касается упоминания об изваянии Христа, исцелившем женщину, страдавшую кровотечением [1026](это чудо было воспето и в поэзии), то, хотя иконопочитатели расценивали его как аргумент в свою пользу [1027], на самом деле здесь, по-видимому, было выражено критическое отношение к изваянию [1028]как пережитку язычества [1029]. Тому же Евсевию, правда, в другой связи, принадлежит и одно из самых ярких неприязненных оценок самой идеи иконописания. Отвечая на послание императрицы Констанции, пожелавшей иметь образ Христа, он пишет: " Не знаю, что заставило Вас повелеть, чтобы начертали образ Спасителя нашего. Какой образ угоден Вам? Истинный и непреложный, подлинно живописующий Его лик, или тот, который Он воспринял ради нас, соделавшись по виду рабом? " [1030]. Такая позиция сделала Евсевия " твердыней и водителем" иконоборцев, и его они будут упоминать вместе с несколькими отцами Церкви, которые, как им казалось, их поддерживали [1031]. Пересказ Евсевием легенды об Авгаре хронологически предшествует любой из доныне сохранившихся сирийских версий, хотя и основывается на сирийских источниках; поэтому есть основания рассматривать рассказ о Христовом образе как позднейшее добавление. В то же время, однако, нельзя исключать пусть и незначительную возможность того, что этот рассказ действительно содержался в источниках, использованных Евсевием, и что он пренебрег им, так как с большой неприязнью относился к самой мысли, будто Христа можно живописать в каком-то образе.

Эта неприязнь заявляла о себе и у другого писателя 4-го века, широко цитировавшегося в спорах 8-го и 9-го веков. Речь идет о Епифании Саламинском [1032], утверждавшем, что " диавол… ныне опять увлек… верных в древнее идолопоклонство" [1033]. Он был против того, чтобы изображения вывешивались в местах христианского богослужения, будучи уверен, что, " когда воздвигаются образы, языческие обряды совершают остальное" [1034]. Предвосхищая аргумент в пользу изображений, который приведут много позднее, свою последнюю волю Епифаний выразил так: " Если кто, оправдываясь воплощением, дерзнет взглянуть на божественный образ Бога-Слова, начертанный земными красками, да будет ему анафема" [1035]. Епифаний, " этот знаменитый водитель" [1036]православия, отвергал образы столь резко и явно, что иконоборцы, широко его цитируя, могли тем самым ссылаться на святоотеческое предание. Приводя их цитаты, Иоанн Дамаскин полагал, что эти сочинения не принадлежат Епифанию, но даже если бы и принадлежали, то все равно сами по себе они не могут стать нормой предания, которое на стороне иконопочитателей [1037]. Со своей стороны Никифор тоже стремился показать, что Епифаний не является автором тех сочинений, которые ему приписывают иконоборцы. Он написал трактат " Против Епифания" [1038], в котором опровергал и заодно приводил отрывки из ранних сочинений, не признававших иконописания [1039]. Даже в наше время подлинность этих трактатов вызывала сомнение, однако сегодня с известной натяжкой их считают подлинными. Спор об их авторстве, не утихавший как в древние времена, так и теперь, свидетельствует о двойственности предания и, следовательно, о шаткости ссылок на него.

Порой цитаты из отцов, считавшиеся православными наиболее полезными, касались не образов Христа и святых [1040], а изображений римских императоров [1041]. Так, например, Афанасий, почитавшийся ими как " муж многоопытный", писал, что " изображение императора есть его точное подобие… И посему поклоняющийся изображению поклоняется и императору, ибо оно есть его образ и обличье" [1042]. Подтверждением такому истолкованию служили и другие сочинения, приписываемые Афанасию. Еще более важным было свидетельство " божественного Василия" Кесарийского [1043], сказавшего, что " изображение императора тоже именуется " императором", и все же их не два" [1044]. В другом месте Василий обращается к понятию " императорского образа", говоря о Святом Духе [1045]. Более того, один его отрывок часто цитирует Иоанн Дамаскин, пространно рассуждая об " образе", соотносимом со Христом, Богородицей и святыми [1046]. Толкуя понятие " образа", сам Василий пишет так: " Почитание, возносимое образу, переходит и на первообраз" [1047]. Считалось, что именно это и происходит, когда христиане поклоняются какому-то образу. Возражая, иконоборцы утверждали, что это сказано " применительно к богословию", ко внутренней жизни Божества, и не относится к образам, использующимся в церквах [1048]. Строго говоря, они были правы, потому что в данном случае " образ" означал Самого Христа, а не рукотворный портрет, — однако вырванный из контекста и использованный как доказательство (как нередко и поступали с такими отрывками обе стороны), данный текст воспринимался как сильная поддержка православных. Что касается несториан, то они, говоря о соотношении императора и его изображения, хотели обосновать проводимое ими различие между ипостасью и лицом [1049]. Почтение, оказываемое образу императора, а также тот факт, что в поисках защиты можно было " прибегнуть к его изваяниям" [1050](подкрепленный соответствующей цитатой из Златоуста), еще более убеждали в своей правоте [1051]. Ведь если такое было возможно по отношению к смертному христианскому императору, то тем более уместно воздать такое почтение образу вечного Царя. Примечательно, однако, что у тех же трех отцов — Афанасия, Василия и Златоуста — а также у других иконоборцы находили отрывки в пользу их позиции [1052].

Тем не менее несмотря на все эти свидетельства надо признать, что вопрос об иконопочитании или его неприятии первоначально основывался не на вероучительных соображениях. В практике церкви, противостоявшей идолопоклонству, почитание изображений было обусловлено другми причинами, в большей степени сводившимися не к тому, чему явно учили и что исповедовали, но к тому, во что верили подспудно. Когда " вместо 53-й главы Книги пророка Исайи мерилом в определении Христова облика [1053]стали слова из псалма о том, что " ты прекраснее сынов человеческих" [1054], это означало перемену, с которой принятое церковное вероучение, в конце концов, было вынуждено примириться. Эта перемена совпала с ростом благочестивого поклонения мощам святых и мучеников. В этой связи одна из наиболее убедительных формул содержится у Григория Нисского, который писал: " Те, кто их (мощи) созерцает, как бы воспринимают самое живое тело в его расцвете. Они припадают оком, устами, ухом и всеми своими чувствами, а потом, излив слезы благоговения и сострадания, обращают к мученику свое моление о заступничестве, как если бы он был жив" [1055]. От почитания мощей совсем недалеко до поклонения образам; помимо прочего Григорий описывает и то, что он переживал, созерцая образ жертвоприношения Исаака [1056]. Павлин Милостивый (Ноланский), более молодой современник Григория, свидетельствует, что образы христианских святых уже тогда вводились в христианских церквах. Несмотря на то что, говоря о себе, он не допускает, что его изображение тоже можно так использовать (подчеркивая, что " единственное мое изображение, которое может быть вам необходимо, есть то, в коем вы сами сотворены и коим любите ближнего как себя") [1057], он в то же время не возражает против того, чтобы в крещальне был установлен образ Мартина Турского. Это допустимо потому, что " своим совершенным подражанием Христу он нес в себе образ небесного мужа" и, следовательно, человеку, во время принятие крещения слагающему с себя свой собственный земной образ, подобает глядеть на это " изображение небесной души, достойной подражания" [1058]. Приблизительно в то же время поклонявшиеся Симеону Столпнику, уповая на его заступничество, повесили его образы над входом в свои мастерские, причем это, по-видимому, было сделано еще при его жизни [1059]. Что касается нехалкидонитов, то они тоже почитали мощи [1060]. Несмотря на довольно скудные и рассеянные свидетельства, есть основания считать, что начиная с 4–5 веков среди христиан росла вера в то, что в мощах и образах можно обрести особую Божию помощь и стать причастником Его особого присутствия. Будучи весьма двусмысленным, вероучительное предание позволяло делать неокончательные выводы, и только когда проблема иконопочитания стала обсуждаться открыто и постоянно, появилась возможность сделать из него соответствующие выводы.