Согласие действований и волений

Несмотря на то что защитники халкидонского православия активно боролись как с теми, кто, как им казалось, слишком мало усматривал в ипостасном соединении божественного и человеческого, так и с теми, кто, на их взгляд, слишком усугублял его понимание, они сами оказались втянутыми в спор о смысле православной христологии, к концу 7-го века приведший к еще большему развитию догмата и изменению формул. " Война о двух естествах еще не завершилась, — сетовал папа Гонорий, — а мы уже устремляемся к еще большей беде" [629]. Шли споры как о самой связи новых столкновений с обеими группами нехалкидонитов, так и об истолковании предшествующего догматического развития. В отличие от " несторианских" и " монофизитских" учений новые идеи и формулы, приводившие к прениям, распространялись, главным образом, среди самих православных и в пределах империи. Их можно было истолковать (и так делали), как практическое осуществление результатов того переосмысления халкидонского символа, которое не прекращалось с 5-го века. Прежде всего оно стремилось к тому, чтобы подчеркнуть не столько двойственную природу Христа, сколько Его единство [630], однако, сообразно настоянию халкидонского определения, всегда делало это так, чтобы " различие естеств никоим образом не упразднялось в единении, но чтобы сохранялась самобытность каждого естества" [631].

Акцент на единстве Христа выражал единомыслие всех христиан в том, что спасение совершилось через соединение божественного и человеческого, сначала в Иисусе Христе, а потом в уверовавших. Говоря о " соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным", несториане призывали к тому, чтобы " Христом" именовалось Лицо этого соединения; яковиты соглашались, что " слово " соединение" одинаково признается как нашими противниками, так и нами" и что все христиане едины в учении, согласно которому " совершилось сочетание двух естеств"; неохалкидониты 6-го века утверждали, что " единый Христос произошел из двух естеств… один Господь в каждом естестве" [632]. Ни двойственность ипостасей у несториан, ни двойственность природ у халкидонитов не приводили к отрицанию соединения; как раз именно эта двойственность и была призвана сохранить соединение, отстояв цельность его слагаемых. Согласно халкидонитам их учение утверждало подлинное ипостасное единение даже тогда, когда говорило о " двух естествах после соединения" [633]. Чтобы яснее изложить идею соединения во Христе, они рассматривали различные значения самого слова " соединение" [634]и на вопрос: " В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию? " могли ответить: " Поклоняемся в лице" [635].

Соединение божественного и человечества было лейтмотивом и в учении о спасении. Вот почему Максим, как бы позабыв о споре по поводу божественной и человеческой воли во Христе, мог сказать: " Поскольку все мы едины по естеству, нам возможно иметь с Богом и друг другом лишь один разум и одну волю, ни в коей мере не противореча ни Богу, ни друг другу" [636]. Отмечалось, что приведенный отрывок, показывающий, " как легко можно было запутаться в такой терминологии", в то же время свидетельствует " о той духовности, которая полагает вершину святости в единство обеих волений < и которая> … в значительной мере была достоянием не только византийцев, но и монофизитов" [637]. В основе такой духовности лежало само понятие спасения как обожения. Ради точности надо было отвергнуть мысль о том, что есть " одна воля, во всем единая Богу и спасенным" [638], особенно если эта мысль воспринималась как некий образец для формирования понятия единой воли, во всем общей Слову и человечеству Христа [639]. Тем не менее стремление к признанию единства божественного и человеческого, будь то в верующем или во Христе, было непреодолимым. Если исповедание, принятое в Халкидоне, не позволяло говорить о результате такого соединения как об " одном естестве", то надо было найти другую формулу, которая еще раз позволила бы выразить это соединение и (в вихре политических потрясений первой половины 7-го века) умиротворить сторонников " единого естества".

Такая формула была найдена в понятии " единого действования" и затем в идее " одной воли". Хронологически обе концепции появились именно в таком порядке, хотя порой споры о них меняли его, вероятно, потому, что " действование" казалось логически вытекающим из " воли" [640]. " Действование" (energeia) представляло собой специальный термин, с помощью которого Аристотель обозначал процесс совершения действия (operatio в латинском), а также актуальность в ее отличии от потенциальности. Иногда он тесно смыкался с " исполнением" (apotelesma) [641]. В ходе прений относительно " единого действования" во Христе возникла необходимость уточнить смысл этого термина [642], проведя различие между собственно " действованием" (energeia), " деятельностью" (energetikon), определявшейся как " естество, из которого исходит действование", " действием" (energema), определяемым как " результат действования" и " действующим" (energon), который, в свою очередь, определялся как " производитель действования, ипостась" [643]. О том, что соотношение между этими абстракциями и христологическим догматом было не совсем ясным, можно говорить в связи с последним из названных терминов, который, по-видимому, предполагал, что действование принадлежит ипостаси и что, слндовательно, одна ипостась Иисуса Христа сопряжена с одним действованием; на самом же деле цель в проведении различия сводилась к тому, чтобы отстоять два действования во Христе.

По иронии судьбы моноэнергизм, то есть идея одного действования во Христе, мог поддерживать обе христологические крайности, то есть как несториан, так и монофизитов [644]: первые учили, что две ипостаси во Христе совпадают в едином действовании, тогда как вторые настаивали на том, что можно говорить о " едином, отдельном действовании одной ипостаси", а именно божественной, в силу соединения [645]. Противники этого понятия постоянно заявляли, что оно является уступкой или повторением учения об одной природе в том его виде, в каком оно изложено Аполлинарием и Севером [646]. Однако в не меньшей мере оно выглядело как прием, который последователи Нестория использовали для того, чтобы сохранить, как им казалось, подлинное единение божественного и человеческого: если Отец, Сын и Святой Дух едины в своем действовании, то в таком случае оно одно и у обеих ипостасей во Христе [647]. И поэтому, когда защитники " одного действования" утверждали, что мысль о двух ведет к несторианству [648], можно было возразить, что, напротив, Несторий " учит одному действованию" [649]. Глядя на такую аргументацию, может показаться, что это учение предлагали только еретики, однако такое впечатление неверно. Прежде всего, обе стороны были вынуждены признать, что вопрос о том, принадлежит ли действование ипостаси (и потому является одним) или же оно принадлежит обеим природам (и потому двояко) не вставал перед отцами, которые, по сути дела, вообще ничего о нем не говорили [650]. Григорий Богослов [651], например, а также Кирилл Иерусалимский [652]

говорили об этом только в единственном числе, тем самым ставя перед необходимостью как-то объяснить их словоупотребление [653]. Однако самые известные святоотеческие примеры употребления этого термина по отношению ко Христу — это отрывок из знаменитого tomos'а Льва 1-го, а также из Дионисия Ареопагита. В одной из формул, которая довольно часто приводилась в прениях [654], Лев говорит, что " каждая форма < образ>) < то есть природа воплотившегося Слова> действует в общении с другой как ей свойственно" [655](причем слово " форма" стоит в номинативе, являясь субъектом действия). Никак не изменив написание в латинском и лишь слегка изменив его в греческом, эту формулу можно прочесть так, что воплотившееся Слово " посредством каждой формы (каждою формою) действует в общении с другой, как ему свойственно" (причем теперь " форма" стоит в аблативе или в инструментальном дативе). Будучи сторонником " одного действия" [656], такое толкование предложил константинопольский патриарх Сергий, однако если дошедшие до нас тексты достоверны, надо заметить, что в другом месте он правильно цитирует этот отрывок, подчеркивая, что действие принадлежит каждой природе, а не одной ипостаси Слова [657]. С другой стороны, у его оппонента папы Мартина 1-го в этом отрывке " форма" стоит в инструментальном [658]. Каким бы ни было качество этих текстов, ясно, что в официально принятых определениях, родившихся из этой полемики (будь то постановление Шестого Вселенского Собора, послание папы или эдикт императора), особое внимание обращалось на использование номинатива [659]и на то, чтобы субъектом по отношению к предикату " действовать" была " природа" (" природы"), а не " ипостась".

Еще большую роль в этих спорах играло высказывание Псевдо-Дионисия, согласно которому Христос " не совершал божественное как Бог и человеческое как человек", но в действительности имело место " некое новое богомужнее действование, принадлежащее Богу, соделавшемуся человеком" (androtentos teou kainen tina ten teandriken energeian) [660]. В таком виде, в каком мы его привели, это речение приводило в замешательство тех, кто говорил о двух действованиях — божественном и человеческом — так как в данном случае писатель, о котором в Деяниях апостолов говорится как об ученике Павла (Деян.17: 34), употреблял слово " действование" (" действие") в единственном числе [661]. Однако где-то в процессе передачи этого текста и, быть может, в результате иного его прочтения приведенное высказывание стало выглядеть как " одно богомужнее действование" (mian teandriken energeian) [662]. Поэтому, прочитав его, Кирилл Александрийский заявил, что " один и тот же Христос действует как подобает Богу и человеку в едином богомужнем действовании, согласно Дионисию, одному из святых" [663]. Кирилла и его соратников обвинили в том, что они фальсифицировали текст, преследуя свои цели [664], и православные однозначно настаивали, что в тексте говорилось о " новом", а не " одном" действовании [665]. Однако даже без " одного" эта формула показывала, что, когда " мы говорим, что действовала одна и та же (ипостась)", можно сказать, что так же утверждал и знаменитый отец Церкви [666].

Речь, конечно, шла не просто о грамматических особенностях формулы Льва или о текстуальной критике формулы Дионисия, а о том, где именно в воплотившемся Слове коренится источник " действования": является ли оно ипостасным, то есть принадлежит одной ипостаси, или совершается " по естеству", то есть принадлежит двум природам? Ибо если (как вынуждены были признать обе стороны) " действователь один", а именно ипостась, то, по-видимому, отсюда с необходимостью следует, что и " действование одно" [667]. Начало такому толкованию, по-видимому, положил Феодор Фарранский [668]. Именно он " приписал лицу как таковому то действование, которое свойственно естеству" [669]. Что касается деталей, то он учил, что все, свершенное воплотившимся Словом, совершено Им как Творцом и Богом посредством Своего человечества, которое служит орудием Его Божеству, и " посему все, что Он сказал по-Божески или по-человечески, есть действие Божества Слова" [670]. Будучи Посредником между Богом и человеком, Христос был тем субъектом действия, который " совершал человеческое неизреченно тою плотию, которую Он воспринял" [671]. Таким образом, источником и субъектом всякого действия было воплотившееся Слово, независимо от того, соотносилось ли это действие с Его божественной или человеческой природой [672]. Человечество Христа было " орудием" или, говоря точнее, " тем, что движимо Богом" (" богодвижимым") (teokinetos), ибо, как сказано в формуле Сергия: " в Господе Христе Его всецелое и совершенное человечество навеки соединилось с Божеством Слова и во всем было водительствуемо и движимо Богом" [673]. Это означало, что " душа Христова никогда не совершает движений сообразно своему решению, но во всем зависит от Слова, которое ею движет" [674].

Подобно тому как сторонники одной природы с готовностью утверждали, что до соединения их было две (но только до него), защитники одного действия подчеркивали, что говорят о воплотившемся Слове [675]. " Все, подобающее домостроительству спасения" надо связывать с единым Христом. Так как Он " божественным и мудрым домостроительством" [676]почел должным по-человечески трудиться, спать, алкать и жаждать, надо соотнести все это с " единым действованием одного и того же Христа" [677]. На вопрос о том, принадлежит ли это единое действование божественной природе, человеческой или той и другой вместе, ответ гласил, что оно принадлежит не природам, но " способу соединения" [678]. Больше нельзя " говорить о двух действованиях после соединения": можно только об " одном преобладающем действовании" [679], направляющем все, что воплотившееся Слово говорило, делало или переживало в разуме или теле. Сторонникам противоположной позиции, согласной которой каждой природе принадлежит характерное для нее действие (действование), пришлось бы идти дальше, приписывая отдельные действия человеческому телу Христа и Его душе, что в итоге выглядело бы как reductio ad absurdum и привело бы к признанию трех действий в воплотившемся Слове [680]. Ибо возникал вопрос о том, " что же мы соотносим с целым (Христом), если не даем этому целому одного действия через соединение? " [681].

Трудность заключалась в том, что в споре о " действовании" обе стороны легко могли дойти до reductio ad absurdum. Становилось все яснее, что никто, обращаясь к библейским или святоотеческим источникам, не может найти достаточно материала для подтверждения своих взглядов. Сам термин " действование" был двусмыслен, поскольку указывал как на процесс, так и на результат; если под ним подразумевалось второе, то всякий должен был согласиться, что оно было одним, но если речь заходила о процессе или " движении", единодушия не было [682]. Единственный выход из этой двусмысленности сводился к тому, чтобы вообще оставить этот вопрос. Никому более не дозволялось " говорить ни об одном, ни двух действованиях во Христе Боге нашем. Но сообразно тому, как через предание говорят святые и вселенские соборы, (мы говорим), что действовал один и тот же единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог" [683]. Некоторые отцы говорили об одном действовании, однако многих это смущало, хотя в то же время задевала и идея двух действований, несмотря на то, что никто из отцов никак к ней не обращался. Таким образом, обе формулы подлежали упразднению [684], и такое компромиссное решение было предложено в " Изложении веры" (Ektesis tes pisteos), написанном константинопольским патриархом Сергием и в 638-м году обнародованном императором Ираклием. Решение одобрил папа Гонорий 1-й, заявивший, что " избегая… прелагания от недавних нововведений, мы в наших определениях не должны говорить об одном или двух действованиях, но вместо " одного действования", о котором говорят некоторые, должно нам исповедовать одного действующего, Господа Христа, в обоих естествах" [685]. Бесполезно вступать в пререкания о том, что касается не столько изысканий христианского богословия, сколько находится в ведении грамматической школы [686]. Поэтому вместо того чтобы учить об одном или двух действованиях, " мы, во всем и в этом следуя святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога" [687]. Итак, спор перешел от " одного действования" к " его источнику, который есть воля" [688]. От выражения " одна воля" (monon telema) такая позиция получила название монофелитства.

Концепция " единоволия", вне всякого сомнения, обладала иным уровнем значимости, нежели идея " одного действования". Прежде всего надо сказать, что, если последняя для поддержания своего авторитета не могла обратиться " ни к Евангелиям, ни к писаниям апостолов, ни к решению собора" [689], идея воления во Христе была почти средоточием новозаветной вести и смысловым ядром повествования о Господнем страдании. Отрывками, которые " в конечном счете, оказались роковыми для всей монофелитской христологии" [690], были отрывок из Евангелия от Луки (" Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк.6: 38) и отрывок из Иоанна (" Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6: 38) [691]. Обеим сторонам в этой полемике пришлось иметь с ними дело. Отстаивая идею одной воли, папа Гонорий считал, что в них говорится " не о разнствующих волях, но о домостроительстве (Христова) воспринятого человечества" и, следовательно, сказанное в них " сказано ради нас" [692]. Однако Максим, отстаивая идею двоеволия, усматривал в этих отрывках доказательство того, что " Спаситель, будучи человеком, имел волю, принадлежащую Его человеческому естеству" [693]и отличающуюся тем, что она проявляла " полное согласие с Его божественной волей и волей Отца" [694]. По-видимому, опираясь на Максима, Иоанн Дамаскин пояснял, что выражение " не Моя воля" указывает на человечеcкую волю воплотившегося Слова, тогда как " но Твоя" относится к воле божественной, пребывавшей в полном единении с Отцом [695]. Та роль, которую эти и другие отрывки играли в Евангелиях, свидетельствовала и о том, что в раннехристианских сочинениях наверняка найдется много упоминаний о воле или волях Христа.

Так оно и было, причем говорили об этом не только те, кого осуждали как еретиков. Следовало ожидать, что идея одной воли заявит о себе и среди тех, кто учил об одной природе, и что ее сторонников станут обвинять в соглашательстве с последними [696]. Ранние соборы осудили Ария и Аполлинария за их учение о единоволии, и вот теперь оно возрождалось [697]. По сути дела, возродившееся лжеучение было даже хуже, так как " если те, кто исповедует одно сложенное естество Христа и отрицают два, все-таки признают различие естеств, то как же вы, исповедующие и утверждающие две естества во Христе, измысливаете в Нем одну волю? " [698]. Удивительно, что в еретических прениях об одной воле во Христе идея " тождества воли" (tautoboulia) [699]играла важную роль среди несториан, которые, как известно, учили не только о двух природа, но и о двух ипостасях после воплощения. Сторонники единоволения стремились отмежеваться от них, в результате чего появились своды цитат последователей Нестория [700], зачитанные и осужденные на Латеранском Соборе 649-го года [701]. Согласно несторианскому патриарху Тимофею 1 ипостась человека, воспринятая Словом, имела " единую волю и действование со Словом, облекшимся в него" [702]. Не может быть " одной и другой воли", ибо " все сведено воедино в невыразимом соединении" [703]. Однако складывается впечатление, что христология Вавая стала поворотным пунктом и здесь, так как он решительно утверждал, что одна воля свойственна Слову, а другая — человеку, в которого Оно облеклось [704]. " Не Моя воля, но Твоя да будет" [705]означает, что хотя " в Троице одна воля… (Слова), единая с Отцом и Святым Духом", человечество, воспринятое этим Словом, должно иметь свою свободную волю, отличную от той, которая одинаково свойственна Слову и другим ипостасям Троицы [706].

По-видимому, есть основания предполагать, что вследствие споров по этому вопросу, возникших среди халкидонитов, первоначальное несторианское учение о двух ипостасях вкупе с одной волей было пересмотрено с целью придания ему большей последовательности.

Поскольку в споре о волях во Христе обе стороны хотели, чтобы их отождествляли не с монофизитской или несторианской ересью, но с отеческим преданием, они прежде всего стремились узнать, как в нем выглядела предыстория вопроса. Сторонники двух волений обвиняли своих противников в том, что те цитируют отцов вне контекста [707], однако это обвинение было уместно по отношению к обеим сторонам. В свою очередь, приверженцы единоволия заявляли, что на их стороне " все учителя и провозвестники благочестия" [708]. Приходилось соглашаться с тем, что некоторые отцы действительно говорили об одной воле. Так, например, Максим признавал, что Кирилл говорил об " одной воле", соответствующей " одной усии" [709]. Пирр, противник Максима, приводил слова Григория Богослова [710]о том, что воля воплотившегося Слова " никак не противоборствовала воле Божией, но полностью обожилась" [711]. Несмотря на то что приписывавшееся Афанасию толкование на слова " не Моя воля, но Твоя да будет" [712]уже приводилось монофизитами [713]и теперь, по-видимому, поддерживало монофелитов, в " том, имя которого восходит к бессмертию (atanasia)", Максим видел авторитет, поддерживающий утверждение об одной воле в божественной природе и другой — в человеческой [714]. Чтобы обосновать свое учение, он собрал и другие речения Афанасия, Григория Богослова и прочих отцов [715].

Отправной точкой монофелитства стало воззрение, утвердившееся уже на Эфесском Соборе 431-го года [716], согласно которому " все евангельские речения" должно соотносить " с единым Лицом, единой " воплотившейся ипостасью Слова" [717]. Таким образом, такое речение, как " не Моя воля, но Твоя да будет" [718]тоже надо относить к одной ипостаси и, следовательно, " воля принадлежит не естеству, но ипостаси" [719]. То, что свойственно естеству, полностью обусловлено, подчинено необходимости и не свободно, поскольку не может быть ничем иным, кроме того, что оно собою представляет; однако если " воплощение и другие действия были действиями свободной воли, они должны принадлежать ипостаси, а не человеческой природе [720]. Следовательно, " божественная воля есть воля Самого Христа, и Его воля одна, а именно божественна" [721]. Исповедовать одну волю значит утверждать, что " наше естество было воспринято Божеством… то естество, которое было сотворено прежде греха" [722]и которое поэтому имеет одну лишь волю Бога. Таким образом, вынужденные говорить напрямую, монофелиты должны были признать, что " мы не говорим, будто во Христе человеческая воля… ибо Его воля принадлежит

лишь Его Божеству" [723]. Если Христос был подлинно един, Ему должно было быть свойственно лишь одно воление, и поэтому Он должен был обладать лишь одной волей [724]. Но если Его человеческая природа имела и свою волю — поскольку воление принадлежало не столько ипостаси, сколько природе — то, таким образом, из речений " славных отцов" следовало бы, что " у Бога и святых одна воля" и что Бог и святые должны иметь одну природу, что является богохульством [725]. Поэтому воля должна быть функцией одной ипостаси воплотившегося Слова и сама должна быть единой. В 681-м году на Третьем Константинопольском Соборе Макарий Антиохийский заявил: " Даже если меня разрубят на куски и бросят в море, я не скажу ни о двух естественных волях, ни о двух естественных действованиях в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа" [726].

На этом, а также на Латеранском Соборе 649-го года (несмотря на то, что в постановлениях первого второй был " совершенно обойден вниманием и не упомянут ни единым словом" [727], вопросы, поднятые моноэнергизмом и монофелитством, были пересмотрены, и " возвещена вера апостольская, вера отеческая и вера соборная" [728]. Чтобы доказать, что их догматические постановления действительно восходят ко всему перечисленному, на обоих соборах были внимательно изучены древние книги и отеческие манускрипты из различных библиотек, в результате чего они, по сути дела, превратились в научные конгрессы " антикваров и палеографов" [729]. Софроний Иерусалимской, один из ранних противников монофелитства, собрал две книги, насчитывающие шестьсот цитат из отцов, говорящих против идеи одного действия и одной воли во Христе [730]. В Константинополе император просил, чтобы акты " святых и вселенских соборов… были внесены архивариусом на рассмотрение и зачитаны" [731], что и было сделано. На Латеранском соборе свод цитат из отцов зачитывался до пятого заседания [732], и, кроме того, вниманию епископов было предложено много других отрывков, рассматривавшихся по мере того, как папский секретарь Феофилакт, предъявляя рукопись православного автора или еретика, вопрошал: " В соответствии с повелением Вашего Блаженства я держу в руках этот кодекс. Какова ваша воля? " [733]. Отрывки из отцов, сличенные в Риме, в запечатанном фолианте были отправлены на Константинопольский Собор [734], где прошли сверку с рукописями патриаршей библиотеки, например, с томом творений Афанасия, покрытым серебром [735]. Цитаты, казавшиеся явными фальсификациями, не рассматривались [736].

Однако, как показали прения, взаимный обмен святоотеческими цитатами ничего не давал без более обстоятельного уточнения спорных терминов и особенно термина " воля". В то же время сохранялаcь необходимость утвердить и показать преемство с православным учением отцов и соборов. Выход из такого положения заключался в том, чтобы возвестить, что никео-константинопольское вероопределение, " сей благочестивый и православный символ Божией благодати достаточен для постижения и соутверждения православной веры" [737], однако в то же время подчеркнуть, что новые лжеучения требуют, чтобы та же самая православная вера была изложена в противоборстве их посягновениям [738]. Поэтому сначала Латеранский Собор, а затем и Вселенский Константинопольский, излагая Халкидонский символ, включили в него свои формулы о двух действиях (энергиях) и двух волях, заявляя, что содержащееся там исповедание двух природ предполагает также " две воли и два естественных действия < пребывающих> нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно" (adiairetos, atreptos, ameristos, asynhytos) [739]. Согласно христологии Льва 1-го, утвержденной в Халкидоне, каждой природе принадлежит ее собственная воля и ее действие [740]. Против монофелитов, стремившихся заявить о своей солидарности с решениями Халкидона, было заявлено, что " всякий, отказывающийся так верить < то есть так, как учил Латеранский Собор>, оказывает небрежение Святому Собору Халкидонскому" [741]. Это разъяснения и расширение Халкидонского символа стало необходимым по причине как собственно богословия, так и домостроительства.

Как христология несториан и монофизитов, так и эта новая редакция православного учения о Христе берут свое начало в учении о Троице, поясняя его христологическую терминологию на основе использования учения о троичности. В Троице три ипостаси, но только одна божественная природа, ибо в противном случае можно было бы говорить о трех богах [742]. Кроме того, Ей принадлежит одна воля и одно действие [743]. Таким образом, воля — это атрибут природы, а не ипостаси, она природна, а не ипостасна. Отсюда следует, что во Христе, в котором одна ипостась и две природы, должны быть две воли, — каждая в соответствии со своей природой [744]. " Природа" — это нечто общее, универсальное, чему могут быть причастны более одного (например, " человечество", которое можно назвать и " человеческой природой"), тогда как " ипостась" индивидуальна [745]. Некоторые качества принадлежат природе (" естеству"), или " усии" (сущности) человека (например, обладание разумом), тогда как другие — конкретной ипостаси (например, у этого человека орлиный нос); в определенном смысле это можно распространить и на усию и ипостаси в Троице [746]. Ясно, что такая аргументация была направлена на то, чтобы показать, что позиция, противоположная идее двух действий и волений во Христе и смешивающая то, что принадлежит природе с тем, что подобает ипостаси, может привести к сходному еретическому смешению в учении о троичности.

Однако в самой христологии, в области домостроительства спасения крылось особое заблуждение. В силу этого домостроительства в воплотившемся Слове надо было усматривать сложную ипостась, но не природу [747]. Если Оно было совершенным человеком, то как в таком случае могло Оно избегнуть всего того, что принадлежит человеческой природе, например, человеческой деятельности или воли [748]? Если в Своей деятельности или воле (будь то в человеческой природе или божественной) [749]Оно не имело совершенной полноты, то, значит, не было совершенным Богом и человеком. В официальных императорских и церковных документах Третьего Константинопольского Собора, было возвещено, что совершенное человечество Слова должно включать в себя и человеческий разум, а точнее способность, посредством которой " мы изъявляем свою волю и мыслим", так как без нее разум — ничто; следовательно, Оно должен иметь и человеческую волю. В противном случае плоть Воплотившегося, Его человечество будет " безвольным" (ateleton) и " бездейственным" (anenergeton) [750]. Однако оба возвещения шли дальше, подчеркивая, что человеческая воля Христа не только всецело такова, но и полностью " обожилась" [751]. Отчасти это объяснялось тем общим правилом, согласно которому всякое человеческое действие и воление черпает силу и берет начало в Творце, и отчасти — той особенностью человеческой природы Христа, по которой Он был не просто каким-то человеком среди людей, но " Всечеловеком".

Далее, следуя тринитарной и христологической последовательности развития, надо было согласиться с тем, что " так как мы признали два естества, мы признаем также две естественных воли и два естественных действия. Мы не дерзаем возвестить, что после Его домостроительства какое-либо из Христовых естеств безвольно или бездейственно" [752]. Таков был ответ собора на вопрос о " богомужнем действии вочеловечившегося Бога", поднятый обсуждением отрывка из Псевдо-Дионисия. " Естественное действие" принципиально важно как для человеческой природы в целом, так и для человеческой

природы Христа [753]. Были ли монэнергисты готовы сказать, что " как чудеса, так и страдания проистекали из одного действия? " [754]. В силу соединения божественной и человеческой природ " мы исповедуем всякое естественное действие, дабы не смешивать естества, соединившиеся неслитно" и " исходящие из одного и того же Христа и Сына" [755]. Здесь надо опять подчеркнуть, что в Троице одно действие, поскольку оно принадлежит не каждой из трех ипостасей, а божественной природе, которая едина [756]. Какой бы ни была природа — божественной или человеческой — ей должно соответствовать определенное действие [757]. Однако подобно тому как учение о двух природах надо толковать в связи с идеей " общения свойств", учение о двух действиях, предстающее как необходимый вывод из первого, тоже надо рассматривать в такой перспективе. Возвестив о двух действиях, надо идти дальше и сказать, что Христос " совершает божественные действия телесно… (а) человеческие — божественно" [758].

Учение о двух волях тоже предстает как вывод из учения о двух природах. Зачитав православный халкидонский символ, участники Константинопольского Собора заявили, что во Христе " две естественных воли (teleseis etoi telemata), однако не " две естественных воли, противоборствующие друг другу. Да не будет! " Человеческая воля Христовой человеческой природы полностью подчинена божественной и всемогущей воле Его божественной природы [759]. Если есть две природы, должны быть и две воли [760]. Говоря конкретно, единственное различие между человеческой природой Христа и нашей человеческой природой кроется в " новом виде рождения", — непорочном зачатии. Во всем остальном она подобна нашей и, следовательно, имеет волю [761]. Когда Христос алкал и жаждал, есть и пить хотела Его человеческая воля, тогда

как божественная в этом не нуждалась [762]. Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей " рассудительной" (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной [763]. Кроме этого различия, " которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания" [764](хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой " то, что подлежит волению и подчинено воле" как способности

[765]. Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не " число" (то есть не одна или две), а " противостояние" [766]. Молитва Христа в Гефсимании [767]означала, что " не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" [768].

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой " асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" [769]. Аксиома, пошедшая от Григория Богослова [770], гласила: " Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" (" не уврачевано") (to gar aproslepton aterapevton) [771]. Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения [772]. Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что " если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе [773]. Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли [774]. Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что " практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" [775]. Стремление показать, что это не так и что " догмат о Христе" не противоречил " описанию Христа" [776], стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

326 1 Abd.Margar. (Mai 10-II: 353[Badger 399])

2 Abramowski (1940) 78

3 Max.Ambig.42 (PG 91: 1332)

4 Niceph.Imag.21 (PG 100: 588)

5 Лк.2: 34

6 Tim.I.Ep.14 (CSCO 75: 77[74: 117])

7 Joh.D.Imag.3.2. (PG 94: 1285); Thdr.AbuQ.Mim.8.3–4 (Graf 200–201)

8 Jugie (1926) 1: 13

9 См. т.1-й, стр. 266–277 оригинала.